http://www.lotus-eater.net/ReadNews.asp?NewsID=5730&BigClassName=%E5%A6%99%E6%89%8B%E5%81%B6%E5%BE%97&SmallClassName=%E6%80%9D%E6%83%B3%E6%B5%AA%E8%8A%B1&SpecialID=6
关于金融的一点社会学观察
理论车间
卢曼认为，金融这种东西有助于在社会中将利益带入游戏，Interessen ins Spiel zu bringen；这也就是说，金融是一趟混水，大家都将自己的利益放在里面，都暂时记忆一下风险之紧逼，来增社会的信用，扩大社会总资本。这就好象是，由于将钱放到一起，社会容积和比重增大了！什么是美国式资本主义？就是这种容积和比重的增加，这中间，高盛这样的投行相当于是放大器，将社会的力量合在一起再甩出来。齐美尔也这样说：通过社会，如果你将一分钱投入社会，就是象动员了全社会的全部力量将这一分钱投到一个事情中一样，是什么凝聚了这么多的力量到一分钱上？这一分钱后带着社会的全部力量，这就是金融！多么地黑格尔主义！世界历史车轮之力量、精神之上升力，其中不有金融一大份？
金融有助于我们的向未来投射，也就是说，从未来往回看，以未来为定向，大家都盯住那个未来点，都从未来的同一个出发点来回看今天。所以，金融还是今天与未来的利益的综合。金融是要我们放弃对那一最终原因的批判（康德）和重溯（尼采和海德格尔）。
金融将风险价格化，把钱卖给你后，你得在未来卖它出去，并获利，这成为当代个人的道德-政治律令。消费-媒体社会里，真理、金、爱情和权力成为人的焦虑的四大构成因素；它们是并列地重要。
金融融解了我们的财产，或者说，使我们的财产液化，成为我们行动中的“自我指称的价格”（《社会结构和语义学》，284页）。我想这是说，这种价格是自定的。通过金融，我对自己的自我参照和自我指称的份量重了，我将我自己的身价看得更高了。金融是拍卖了主体后重新定出的价格？它是主体的放大了之后的 Existenzform？我想这就是这什么股票和基金对个人那么有吸引力的原因。在美国，据报道，这样经济不好的年份，每天仍有二百万人开始创业，几乎可以说，每天将有二百万人投资失败，这是为什么？人为什么如此执着地喜欢投资？难道是人们的很自然地要将自己的身体烘到社会这个大身体上？
从这个意义上说，道德是我们不敢私自作出判断，要去参照社会团体里的其他个人的判断，而有的自觉意识；金融则是我们想利用这种集体力量来得利的一种意向性。
金融是我们喜欢处在的一种状态么？一本管理学的书上这样判断人性：Given this uncertainty， there ｉｓ ｐｌｅｎｔｙ ｒｏｏｍ ｆｏｒ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ。。。ｔｏ ｒｅｄｕｃｅ ｔｈｅuncetainty by appealing to criteria that suit their own interest（Andrew。m。Pettigrew，《机构性决策之政治》，1973：223）。金融这种不确定性是我们想得到的，或者说是我们活该的：我们用一种不确定性去限制另外一种不确定性，我们用的策略是时间捆绑，将我们全社会都捆绑到某一种未来里！我们用更多的风险捆绑到我们自己身上，以便得到更大的金融自由！这不是当代人的很黑格尔主义的小诡计么？
不相信上帝，风险大大的，相信了他，风险也是大大的，现代人落进这种困境好久了。但我们偷偷用金融来替代了它！这两样都万能，但都不可靠！
这两天，我这个左派心态的家伙很暗暗地想看到美国式资本主义的倒台，但是，看到美国这个国家的吃进“两房”“美林”和“安X”，看到投机型资本主义旁边就是国家社会主义和共产主义的铁菩萨，我马上又心灰！你不搞这个东西，就得搞国有化和社-共主义！
理论车间短论一束
9/15/2008 11:55:53 AM 理论车间 阅读11102次
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托克维尔是处于一个旧政权正在死去，新世界还未诞生的交界处，他的写作，是要为他那时代的动荡，寻找到一些理论上的理由，les raisons theoriques，理论上的原因，找出那个动荡时代背后的那些理论式理性。
他学了拉丁文和古典戏剧，但是，他不大擅长引用古典作家，而是更多地愿意操练贵族式的谈话艺术（l‘art aristocratique de la conversation）（Francoise Melonio，《托克维尔》，2006：6）。
他想在有意的谈话里结晶出一些理论理性，因为这个才是可持久的，而动荡也将一样地持久。
我们在研读理论时不也是有这样一种企求的么？我们不能拿身处的时代怎么样，于是就写一些对它的观察句，以为自己批示过它了，认可它了。托克维尔不相信政府、不相信宗教，也不相信民主，一个天生的怀疑论者，他唯一感到牢靠的，可能就是他写的这些观察句了。观察句，描述观察句，对被描述的观察句作进一步的观察和描述。就是这样。
巴尔特：什么是另外一种语言？
当我们到了外国，面对别人用他们的语言来理解的现实，当我们在中国读和说外语，他认为，我们这是谈说一个在政治上和意识形态上无法居住的地方，那地方是开裂的，是被挤到边缘的，是躲避所，是一个铁罐，它是一个我们必须穿越的临时根据地，包围式的和冒犯的。
我们学外语，那么就是在同化这个已在那里的不毛之地，使它身上长出我们汉语的庄稼？学好它，就是使它不再对我们如此陌生，如此冒犯我们。
罗蒂论哲学读得太多会有的问题：关于读哲学和文学哪个更有利于我们过好生活和更敏感和宽容于别人
罗蒂说，一定要把事情、世界和社会搞清楚、认识完整，一了百了地找到一种最正确的世界观，一对一地面对了主体与事实之间的真相，再将那种救赎式真理强加给人，是残酷而愚蠢的，而这是大多数读哲学的人在走的路。罗蒂几乎在明说，分析哲学或语言心灵哲学就是这样的一种把本科生吓光，对社会和世界太严肃甚至残酷，也使分析哲学家自己乏味而凶暴的那种哲学。罗素-乔姆斯基式的要将世界拆开后分析到意义和信仰的最小单位的那种劲头，罗蒂认为是走邪入魔了，维特根斯坦和蒯因和戴维森矫枉过正，但damage is done了。我们的大学里如今已满是分析哲学或斯特劳斯式柏拉图主义的小杠头了。不知是他们心灵的狭窄使他们投向了分析哲学和斯特劳斯主义呢，还是反过来？
罗蒂好象相信，有些人是天然要扑向那种硬梆梆的教条式哲学阅读的。这些人不相信来自明天的经验会改变今天的你。他们相信自己已一劳永逸地掌握了评判一本书一种思想的永远不变的标准。这些人作为读者，成为他们所读的分析哲学和斯特劳斯柏拉图注释的牺牲品！
是不是人性都有这种倾向：都喜欢死捧住那些陈词滥条，约翰逊博士说的cant，反复地说它，说得它很正确，然后就永远躲在其中了，象分析哲学和语言哲学那帮人那样，先列出一些前提，然后一一证明或反驳，然后凯旋？有些人为什么喜欢自己被这样知识专制，再去专制别人？是因为他们怯懦、可怜和内心阴暗？他们的出路，难道不就是应该少读点他们所说的哲学，或不象他们那样读，而是移情和同情式地通过读文学来读他者？
我们的写作和阅读，所追求者，不就是要说出不一样的话来，使我们自己成为不一样的人么，象罗蒂说，读和写，是要与我们的过去决裂，至少是要弄清我们为什么从荷 马变成了我们今天这样？
使我们的心灵不受陈词滥调的控制，这本也应该是我们读哲学的初衷之一，为什么到现在，这任务是要推给读文学？而且，读文学，现在也变成了理论模型的套用，成为文学批判和文化批评！也就是说，这些津津乐道于自己的那一点陈词滥调的人，也象他们搞僵哲学那样地要来搞僵文学阅读了，用了他们的方法论！
在阅读层面上说，罗蒂认为，宗教阅读过去一向打压文学阅读，是今天的这种哲学阅读打压文学阅读的前奏。这我原来以为是个政治斗争的事，罗蒂却只认为是一个某个人是不是一个有意思的人的问题。在我们这个社会里，有些人没意思，而一没意思，他们就好象失去了权利或利益，他们就要强硬，硬来，将自己的意思强压给人；《奥赛罗》里的亚哥，就是这样的人。他们也不幸，天然在这个社会里由于自己的性格或什么而不易让人喜欢，就发展成为教士心态。当然也就一部分是 professionalism在作祟，以为自己是专家了，硬要摆权威。他们也是牺牲品，也是他们自己拼命维护的那种秩序的牺牲品，不自己觉地要给自己拉陪绑。
在中国，连作家都是这样的可怜的牺牲品：作协主席受不受得了网络跟帖http://blog.sina.com.cn/s/blog_46e7ba410100aah4.html?tj=1
网民：被剥离的主体；他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序
有感于七八十岁的人因为买股票而有意见而上网去与十七八岁的人去争论，去发牢骚，我感到，当代主体的确是浮动、有的人是冲浪花于信息和资本这两个东西上的。
大家发现，甩掉了平时自己摆的那副架子，表达起来其实就可以更直接了当，相互之间可以更默契，相互的算计，也更清楚。
在中国，政治主体从来未独立过，但大家一下子冒进到了网上这样的地盘，这就象中国的中产阶级，还未先养成那种情趣和幻觉，钞飘却先已到位，坐上中产阶级的精神分裂-政治堕落之位置，就象坐上一辆最新款的宝马----他们从来没见过以前几代的宝马，一下子坐上了国际上最新的型号里，你看那个手握方向盘时的那种神气，在奔向国有体制的教师医生和公务员岗位时。你无法动摇他们的地位的了，除了股票和房价，虽然也还买有保险和神符。那是一套累人的道具。所以，中产阶级对政治是最没有贡献的，他们很难剥离自己的主体，可以对等地与别的主体结盟。
中产阶级是我们的社会的主角，其余的都是网民，也就是被剥去多余的文饰的主体，他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序，自己为自己付出代价地。
Anne-Yvonne Julien:论崇高和凯若斯
在古代，哲学有着这样一种协调性，每位哲学家不仅仅有着与其特定理论相适应的品行，而且有着他特有的展现方法……今天，相反，事情可能是这样，一位学生由一位亚里士多德专家引导，来学习推理的技艺，物理则是由一位伊壁鸠鲁派来教，形而上学则是由一位笛卡尔主义者来教，他向一位盖仑派学习医学理论，向一位化学家学习实践，由一位阿古西乌斯（Accursius）[1]的门徒来教他学习法律，《法学大全》（Pandectes）[2]则由法乌尔（Favre）[3]的门徒来教，法典则由阿尔加多（Alciato）[4]的弟子来教[5]。
[1] 译注，意大利法学家，又写作Accorso, Accorso di Bagnalo
[2] 译注，指罗马皇帝查士丁尼在位时（527-565）编撰的《法学总论》, pantectes来自于希腊语，意为大全，总括一切。该书通常用其拉丁文名，digeste。
[3] 译注，Antoine Favre, 1557-1624，法国法学家。
[4] 译注，Andrea Alciato，1492－1550，意大利法学家。
[5] 《我们时代的研究方法》，法译见《维柯的一生，维柯自述》，巴黎，1981（De nostri temporis studiorum ratione, traduction d’Alain Pons dans Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Paris, Grasset, 1981, pp. 276–277.）
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[相关评论]
发表人：理论车间
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早在古希腊罗马时代，在圆形的露天剧场里，人们伴随着书籍与游戏得到教化。斯劳特戴克将这一在欧洲的教化过程归结为人文教育的理念。在她看来，人之教化自古希腊罗马时代开始，就有两种方法：抑制与反抑制，根据明确的目标，来规定人类与社会发展的进程。现代社会通过媒体轰炸，以相似的方式，将人野蛮化，又试图通过人类科技，使人重新获得教化，并要求发展一种构建起来的天赋，即，可能也是发展一种单面性的有目标定向的天赋，并因此破坏人的多向度的禀赋。
人文主义被认为是失败的，人们在改善人类的尝试中同时排斥人文主义富有侵略性和无节制的方面。人可以自问，是否在今天人文主义以一种科学-技术人文主义的形式显现，而这种科学-技术人文主义将科学和被打上科学烙印的人类图景抬升成了新的世界宗教，这种世界宗教意欲通过操纵基因技术和对方方面面的周到承诺，来增进对世界的改善。
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反思知识之源，将文化游戏客观化，将理论之源客观化
理论车间
在德里达对大学百科全书式的知识的反思中，他最后与布迪厄走到了一起：在《区分》结尾处，认识思想史，将我们的思想从史那儿拯救出来，写出关于哲学的社会历史；将[理论和思想的]生产者的生产和哲学话语的消费者的生产条件客观化，尤其是要将那使这一话语被投资上哲学之合法性而联合的条件加以客观化。。。一种关于思想的社会条件的思想，，只有给思想带去与这些条件相联系的自由之可能性时，才是可能的（《社会科学研究行动》，1983：45）。布迪厄的这种想要揭穿作者和机构，同时建立与破坏的努力，也被德里达称作解构。一边写哲学和科学，一边做解构（《论哲学的权利》，106页）。
哲学[话语默默需要被客观化的有：发生地和利益，作着客观化的那一主体的栖息地、遗产、各种从属、风格、方法-----还有语言！
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在我心目中，所有的电影和话剧，都不能代替我声带上失去的这种vivacity
理论车间
听一个东北姑娘说话，笑里说，说的话象打嗝一样，那些字不知道，我是无法想象从什么地方挤出来，那种一边说一边自我陶醉的样子，让我神往。
我的过了八十的奶奶和外婆也是这样，见到我，叽哩呱拉，说得象小姑娘那样，偏我是老成，实际上是乏味。
我还是感觉到读了点书，字母和笔划将我的eros切割得太细，太抽象了，不能以血肉之躯来全身表达，只能象写字那样来说话。
我甚至感到我是象一块铅一样的负金属，隋性，放射，有毒，一堆人里说话，我象一块黑冰一样破坏了气氛。理性，算计，终于破坏。有的人是为说而说，而我则常常是主题明确地说，不肯离题，象会计在查账那么无趣。
听一个老师说，在印度尼西亚和很多男女关系很公共的地区，男会会象爱一朵花一样突然喜欢上一个女人，我会么？很多不要文化的人是可以为说得兴头而感到说得有意思的，说了象享受了，我会么？
我的普通话是永远达不到那种打个嗝都嘣出几个字来的活泼了，我的家乡话也因为我学和字母和笔划而被切碎。在我心目中，所有的电影和话剧，都不能代替我声带上失去的这种vivacity，休谟认为，这是个人天才和趣味和风度的源泉。我们当代中国人可以说是最缺这个！
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马克思指出了阶级斗争这一回事儿，施米特仍认为是小气和眼光很短的
理论车间
在《党争论》中，施米特认为，黑格尔的资产阶级自由主义立场里，个人被看作是面对险恶自然和社会的敌意，是奴隶与主人之间的那一种，私人性质的，斗争和战争是被看作人民与人民之间的。马克思指出了阶级斗争这一回事儿，施米特仍认为是小气和眼光很短的。是黑格尔随马克思移民到了莫斯科，有了列宁和毛泽东，政治作为政治的本质，才被全部晒出。
在《友爱的各种政治》里，德里达对上面这一点的理解，好象理解施米特得不对了（1994：77）。施米特说，人民中间要自己排除自己中间的异已，也到你死和活，是真政治的表现，德里达可能将这一施米特自己的观点看作是施米特所反对的观察了。
因为，在《党争论》中，施米特是很欣赏毛泽东的在自己的阵营里天天在红色贵族中挖出敌人，将昔日兄弟当作敌人这种做法的。人民一方面天天清除自己阵营内的敌人，一方面寻找外部的险恶敌人，来激发真政治。这内外两面的激活，就是全面内点。
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哲学教师在这其中的使命，实际倒反而是对政治公民们补课了：让他们拣拾起那些本应属于他们的权利！
理论车间
未来民主是一个哲学概念，也就是说，只有在哲学中，才能来讨论它；未来民主只有在哲学中才能定型。这是一种哲学民主laｄｅｍｏｃｒａｔｉｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ（德里达《论哲学的权利》，５５）。
而这又要求我们先有哲学上的民主la democrtie en philosophie，也就是政治公民的哲学权利之间的平等，而这首先要求政治上的平等、教育平等和劳动分工之间的平等。哲学上的民主，基于每一个公民的哲学-语言能力的自由和充分的发挥。而你看，我们在大学哲学系里先就陷入一种互相说不上话的境地，在大学这个哲学议会里，我们都无法以一种哲学上的民主气氛来公开开放地讨论这种民主，在社会上，自然是一开始就陷入不同机构场景的不同的话语策略的丛林中。哲学上的民主应先天议会中的民主。
一对哲学这样认真，事情和问题就都冒出来了。朗西埃是这方面的先知先觉者。
在目前的这种不平等中，不同的时代之间，不同地地域之间和不同的学校之间，不同的社会和社会－机构场景之间，需要在不的话语程序之间作一种创造性的内在翻译；哲学恰恰就是这种内在翻译（德里达，同上。５４页）。以前，我们只是将哲学当作是某一种语言内和内在翻译，最多也只是象德国人那样，将它当作是 “奠基性概念”，也就是那些民族语言比如说德语的根源性的语义和句法可能性的挖掘，对一种语言的掌握和经验，是一种德语内的内在翻译里合金入希腊语、拉丁语、法语和英语（汉语哲学里合金入希腊语、拉丁语、德语英语和法语等等）。现在看来，它是这样的一种语言、机构、传统、历史之间的翻译。
在这一点上看，德里达将哲学当作了粘合未来民主胶带，是它来串联这么多不同的话语策略、这么多不同合的社会－机构场景的分殊场景。哲学和民主是同一个东西：民主是目标，它是正在到来的，哲学是手段；可靠的，只有哲学。
这不是说我们先弄出一个哲学来，去指导未来民主，而是说，我们这样在一种正在到来的未来民主中去应付，就是一种哲学能力和权利的行使了。哲学在这一点上说超越一切机构间的争吵。哲学就是我们用自然语言来最经济合理地谈论这件事儿。在这种未来民主里，哲学是政治公民的“对自然语言的最经济的利用（ｌｌａ ｐｒａｔｉｑｕｅ ｌａplus economique de la langue natuelle）。”这意思，我想，是让政治公民发挥其自我语言能力，最经济合理地使用出他们的汉语资质。但这仍需一种解放，不是想说得自然就自然的。
拉法耶在1789年7月11日对国民议会发言说，人权宣言必须由真和准来构成，必须说出全世界的人都知道都感觉到的东西。它只应该 constater，也就是说，不另外添加地说出本来就在每一个政治公民心中的话，只是被放进了一种理论处方une prescription theorique而已，是理论的，而不是规范的。这也就是说，这样的人权宣言隐含了一种哲学，它是一种关于哲学的哲学，一种对权利的权利：仍决定于我们对这些普遍被确认的真理该怎么看，决定于公民的语言能力（而这种语言-哲学资质应如何在公民身上被启发出来？）。哲学教师在这其中的使命，实际倒反而是对政治公民们补课了：让他们拣拾起那些本应属于他们的权利！
这样看，哲学不是教条和传教和说教，它只是一种鼓励：象排练、象谈心会。。。
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Tango - Argentina - Malena - Tamango en Medellín
理论车间
http://www.youtube.com/watch?v=J_VTtveAdkc&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=w84AklLt9XY&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=k_fxvEasgTg&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=R7_rnucyZg8&NR=1
http://www.youtube.com/watch?v=oN0o_ZgdCL0&feature=related
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研究美国作者，不是为了去弄清，百分之一百地弄清某个美国作者比如说斯特劳斯到底说了什么
理论车间
罗蒂将研究外国这样一件事，放到一个很低的位置，比如说，研究美国作者，不是为了去弄清，百分之一百地弄清某个美国作者比如说斯特劳斯到底说了什么，里面的真理成色。研究美国的文化和历史，是为了了解美国的社会实验哪些是成功哪些是失败，以便向中国的同伴们提议新的社会实验。中国人研究美国，只是象美国人比如说联邦党人的研究罗马和希腊那样。
这其中有很大的鼓舞成分，他们这么做了，我们也要这样去做；他们的民族振兴的故事和我们的民族振兴的故事是不同的，但后来者可从先行者那里学到东西。
The only reason Asian intellectuals should bother to read Emerson, Lincoln, du Bois, Jeffers, Veblen or Vidal is to take away some lessons about how American hopes were raised, how some of them were fulfilled and others not. Reading these books will not tell them about "the real America" as opposed to some distorted image of it. But their knowledge of American history and culture-their knowledge of which social experiments succeeded in the US, which failed, and why-may give them some tips about what experiments to propose to their own fellow-citizens. If study of America can contribute that much to the future of Asia, it will have done as much as study of Greece and Rome did for the United States.
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德里达：论哲学的权利：destiner， ｅｎｓｅｉｇｎｅｒ， ｉｎｓｔｉｔｉｕｅｒ
理论车间
谁对哲学有权利？谁可以持有对哲学的权利？是什么东西在限制哲学所宣布称的普遍性？谁来决定一种思想或一个说法是“哲学的”？这里涉及知识和文化社会学、科学史和教育机构的历史，研究之政治（德里达〈论哲学的权利〉，１０）。
具有“对哲学的权利”，那就是说不得，我们对这学种仍很成问题的的独牧场生、身份和一般性具有合法的进入通道。在思想、说不得话、讨论、学习、教学、表明、主持或代表哲学时，谁能假装对哲学具有权利？
但哲学无非就是这样一种行动：使那些被剥夺了哲学的权利的人得到这种权利，在那些看上去哲学的权利被否定和被禁止的地方安装上哲学。（２６）。这还包括给哲学一种权利，使被漠视、被误解被压抑、被拒绝和被子禁止的哲学获得其权利。（２９）。
我们是要争取：对哲学的哲学式权利（ｌｅ ｄｏｉｔ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ ａ ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）。对于哲学的哲学式权利是象所有它的权利一样，是悖谬的，是被双重钳制的：不稳定、脆弱、可解构。它先一起某种不可推诿的责任：黑格尔说它是哲学之需要，康德说它是理性的利益。在我们的社会中，哲学总是这样先已自我部署（ｓｅ ｄｅｐｌｏｉｒｅｒ）在一般知识、技术、文化、艺术、语言、政治、法律师、宗教、医疗、权力、军事策略和警察信息的新形式中（３７）。
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胡锦涛打电话给布什，祝他的金融市取得成功
理论车间
这个新闻真的是令我震惊，比我敢想象的还超出很多。
以为金融就只要抓一抓就好，天真到或头脑发轻到吓人了。你想象一个公司生意做坏了，要救它回来，这是逆风而行的事儿。我们的经济糊里糊涂在美国式资本主义的落差下象鸭子浮到水涨而高的情况下，我们有些人竟以为这是他们搞出来了。现在要走下坡路了，本想他们会自觉一点不来显眼，喏，现在又要来抓了！这我认为是最危险的时刻！经济冷下来，本来对我们百姓可能是好事，一堵一填，让人民日报发社会论来加股市吹高几个数字，太可怕了。
一个没有议会装置的国家，是不可能有独立金融监管的，也就永远以政策来搞金融的，也就是说，永远有靠国有化，政府来乱用税民的钱，才能搞定，本来也就算了，现在是有点搞活了啊！
美国的金融是划出一个范围，说这里一万亿，你们中国和日本来认吧，十五年后结算。表面它是高盛式的开放投机资本主义，背后你看其实还是那个国家资主义压着！是的，他们也是国家资本主义，比我们的半计划半开放社会主义，可能还更社会主义，还是更老练的社会主义呢！这次真的是让我们大开眼界了！
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尼采：最后的欧洲人，他们太相信自己的美德了；只有能强大到能抹煞我写出的东西，才算是我的读者
理论车间
an seine eigene Tugend glauben，尼采说，他们（还要加上美国人）托了民主之名，篡夺了民主的名头（《善恶之外》，第214节）。我们等待明天之后的欧洲人。那是新人，会：弄、搞、做、改造、生产、创造。
但是，在同一节里，尼采说，我们这些有好良心的欧洲人，仍都带着辫子。这个辫子就是：太相信自己的美德，太将自己的政治当作了民主；事事都太象一个形而上学家；一般人也都象形而上学家，要去架看所有时代的形而上学是怎么看怎么说的，再来说和看；对于这些象所有时代的形而上学家那样的当代形而上学家而言，他们不知道事物能对其对立面那儿冒出，谬误里会产生真理，自我中心论常以无利害的面目出现，普世主义后面隐藏的是我们自己的教条主义诡计。
明天的新人，这首先要等明天的新类型的哲学家，ein neuen Gattung von Philosophen，那些向我们提供着危险的“也许”的哲学家们。这些哲学家就是鲁迅说的那些大无畏的替我们吃螃蟹的人，是我们的未来哲学家，diese Philosophen der Zukunft，根本地不同，Grundlich-Anderes，这是一些能够思考未来的哲学家，他们象赌徒一样向我们说着也许，教我们去忍受无法忍受者、无法决断者，和骇人者。他们向我提供一些疯狂的真理！
我们还不这样的属于未来和关于未来的哲学家，我们只是在向他们呼唤，但我们预先就已是他们的朋友了，改变我们的构成属性institutions，去努力成为他们的先期预报者和前驱ihre Herolde Uund Vorlaufer。这些哲学家所代表的的新逻辑之震波，已传导到我们今天！
但一切时代的形而上学家都是过敏于这一切的！他们为理性而理性，为真理而真理，他们所做的一切，只是让真理在我们头脑里恣意横行die Wahrheit glucklich auf den Kopf zu stehen kommt。他们吓光了也许，他们使未来对我们封闭，他们不是哲学家！
未来的和正在到来的哲学？这也就是说。，我们必须虚位以待哲学家？我们在哲学系在哲学课在自己的哲学讨论里留出那个空位置，作为假设的发言位置，一个虚为以待的发言位置。
这也就是说，你不是在读哲学，你是在操练你本以天生具备的哲学能力；你不是研究哲学或写哲学，你是努力使自己去做那种新真理的新朋友。你的哲学对我只是说教，但你的哲学能力以其不可替代的力量，为我间接带来自由，看你活泼地表达，我也感到了我的自由。
如果我是哲学教师，我与我说的写的东西的听者和读者的关系，是如德里达说的一样：它是teleiopoetiquement地正在到来的：只有当他们自己也成为这样的新哲学家未来哲学家时，他们才是我们的读者和听者，这也就是说，只有当他们能站到我的位置上来思考我写的东西时，只有当他们预先知道如何来取消和撤销我此刻被想象中的他们这样的听者的读者鼓舞着写出的东西时，他们才算是我的读者或听者；只有他们能强大到能抹煞我此时被我的未来读者鼓舞着写出的东西，才算是我的读者（德里达《友爱的各种政治》，61页）。
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阅读习惯决定我们是一种什么样的人？阅读使我们成为象尼采那样的人？
理论车间
是读好书就可以来治人治国呢？还是我越多读书，我越无法来做人上人，做导师，做深刻的思想者了？阅读使我们成为象尼采那样的人？阅读是狄奥尼索式的行为？阅读通向疯狂？
欧洲现代启蒙传到了中国，科学式理性成为一种追求目标，结果就是钱学森因为会造原子弹，所以，他一定也是水稻技术权威了。我们在大学里，到底是去求用还是求是？还是去做尼采？
阅读是是去追求那一种终极理性的手段？教材叠在一起，不是科学解决的阶梯？
但罗蒂说，阅读实际上不是帮我们去找到一种能判断一切的标准，也不是带着一种严格的判断标准去读一切，而是使我们入野！让我们at large！我们读我们冒着险去读的东西，是象教徒冒着险地读那些文本一样地热心沸腾：But to say that the novels are morally rather than, or as well as, aesthetically important seems to leave something out. What it leaves out, I have suggested, is the sense of exaltation that readers of these novels share with religious people who come away from reading devotional literature with a sense of having visited a better world. This sense of exaltation is not the same thing as being bowled over by the sheer rhetorical or poetic power of one’s favorite passages. Such passages play the role that their favorite passages in sacred scripture play for the religious. They become mantras, and reciting them brings very present help in time of trouble. Thus secular Russian intellectuals, en route to the Gulag, exchanged quotations from Pushkin and Byron, or sang Mozart arias, in order to remind themselves that cold and hunger and wretchedness were not all there was to human life. The religious intellectuals at the other end of the same freight car were fulfilling the same need by reciting their favorite psalms. The sense of exaltation I am trying to describe is, instead, a result of reading books as wholes, of following plots through to the end, rather than with being rendered momentarily delirious by a startling poetic figure, a perfectly crafted couplet, or a splendidly balanced antithesis。
所以，照着罗蒂的说法推，阅读终究是一种自我打败的游戏（self-defeatism）？爱因斯坦越多阅读，就越不对自己的相对论有把握，如果他还是一个有自我改造和自我克服可能的人？我们越多读，就越对我们习惯的那些观念的机构有或没有信心。阅读是在发动我们自己，是我们在创造性地自我克服？
照我们读到的东西去生活是错误的，我们的阅读不应该去指导我们的生活。但你去看看，我们的中产阶级世界里，到处都是说教，也就是说，人人都拿着一本书，点着告诉你，该怎样生活才舒适甚至幸福。你读了报纸和媒体来过生活。说教进入我们的日常生活，而原来，我们以为只要不理教士和大学辅导员那样的马克思主义老太太就可以的。
所以，可以说阅读就是为了反对说教，你被周围的那些照着书本来说教的人弄烦了，你才去阅读的！结果，你冒险是为了不冒险，你阅读是为了将你自己放进更漂亮的金丝笼里！
思想因其颠狂因其职业化而成为哲学。我们不是读哲学而让我们去思想，相反，我们是怕我们身上的那种象汉语资质那样的哲学能力的衰退和阻塞，才去阅读，来锻炼它。阅读这种精神练习，本身是为了操练我们的这种哲学能力，而不是我们要在阅读中找到评判所有的书和我们的文化传统的标准，来规范我们的哲学能力！这是象老鼠晚上要乱咬东西来磨牙那样的事情！评判我们的阅读的标准也是在阅读中去寻找到，次次都要推翻重来的！
以道德、宗教、科学和哲学的标的来要求我们的阅读的人，和想通过阅读来冲破道德、宗教和科学和哲学对于我们的束缚的人（The person who hopes to render more confident moral judgments as a result of the study of religious or philosophical treatises is usually hoping to find a principle that will permit of application to concrete cases, for an algorithm that will resolve moral dilemmas. But the person who hopes for greater sensitivity just wants to develop the know-how that will let him make the best of what is always likely to be a pretty bad job—a situation in which people are likely to get hurt, no matter what decision is taken. 《詹姆士和普鲁斯特作为精神练习》），两路大军都潜伏在大学里。这种阅读政治在中国大学里总有一天会象在美国大学里那样你死我活起来。
回顾里，我们看到，一边是鲁迅式的捂着鼻子的猛读传统，周作人的对一切文本写读后感，和陈寅恪的石油勘探式的读历史，一边是顾准式王元化式的找真理找标准找根据地式的李大钊式的扑向式、然后一声炮响被送到的阅读集装箱。我们的传统里真的允许一个人读到癫狂？经学，注经，假斯特劳斯分子的B读柏拉图，海德格尔德里达专家一大堆，我们还没怎么革命性的解放式的阅读，这些捞什子倒先已经不少了！
什么时候我们会不见到阅读这事上有这么多势利小人？阅读什么时候在中国真的成为自我解放自我克服的途径？
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关于金融的一点社会学观察
理论车间
卢曼认为，金融这种东西有助于在社会中将利益带入游戏，Interessen ins Spiel zu bringen；这也就是说，金融是一趟混水，大家都将自己的利益放在里面，都暂时记忆一下风险之紧逼，来增社会的信用，扩大社会总资本。这就好象是，由于将钱放到一起，社会容积和比重增大了！什么是美国式资本主义？就是这种容积和比重的增加，这中间，高盛这样的投行相当于是放大器，将社会的力量合在一起再甩出来。齐美尔也这样说：通过社会，如果你将一分钱投入社会，就是象动员了全社会的全部力量将这一分钱投到一个事情中一样，是什么凝聚了这么多的力量到一分钱上？这一分钱后带着社会的全部力量，这就是金融！多么地黑格尔主义！世界历史车轮之力量、精神之上升力，其中不有金融一大份？
金融有助于我们的向未来投射，也就是说，从未来往回看，以未来为定向，大家都盯住那个未来点，都从未来的同一个出发点来回看今天。所以，金融还是今天与未来的利益的综合。金融是要我们放弃对那一最终原因的批判（康德）和重溯（尼采和海德格尔）。
金融将风险价格化，把钱卖给你后，你得在未来卖它出去，并获利，这成为当代个人的道德-政治律令。消费-媒体社会里，真理、金、爱情和权力成为人的焦虑的四大构成因素；它们是并列地重要。
金融融解了我们的财产，或者说，使我们的财产液化，成为我们行动中的“自我指称的价格”（《社会结构和语义学》，284页）。我想这是说，这种价格是自定的。通过金融，我对自己的自我参照和自我指称的份量重了，我将我自己的身价看得更高了。金融是拍卖了主体后重新定出的价格？它是主体的放大了之后的 Existenzform？我想这就是这什么股票和基金对个人那么有吸引力的原因。在美国，据报道，这样经济不好的年份，每天仍有二百万人开始创业，几乎可以说，每天将有二百万人投资失败，这是为什么？人为什么如此执着地喜欢投资？难道是人们的很自然地要将自己的身体烘到社会这个大身体上？
从这个意义上说，道德是我们不敢私自作出判断，要去参照社会团体里的其他个人的判断，而有的自觉意识；金融则是我们想利用这种集体力量来得利的一种意向性。
金融是我们喜欢处在的一种状态么？一本管理学的书上这样判断人性：Given this uncertainty， there ｉｓ ｐｌｅｎｔｙ ｒｏｏｍ ｆｏｒ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ。。。ｔｏ ｒｅｄｕｃｅ ｔｈｅuncetainty by appealing to criteria that suit their own interest（Andrew。m。Pettigrew，《机构性决策之政治》，1973：223）。金融这种不确定性是我们想得到的，或者说是我们活该的：我们用一种不确定性去限制另外一种不确定性，我们用的策略是时间捆绑，将我们全社会都捆绑到某一种未来里！我们用更多的风险捆绑到我们自己身上，以便得到更大的金融自由！这不是当代人的很黑格尔主义的小诡计么？
不相信上帝，风险大大的，相信了他，风险也是大大的，现代人落进这种困境好久了。但我们偷偷用金融来替代了它！这两样都万能，但都不可靠！
这两天，我这个左派心态的家伙很暗暗地想看到美国式资本主义的倒台，但是，看到美国这个国家的吃进“两房”“美林”和“安X”，看到投机型资本主义旁边就是国家社会主义和共产主义的铁菩萨，我马上又心灰！你不搞这个东西，就得搞国有化和社-共主义！
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什么是这种叫做哲学的东西？思想如何变成哲学的？
理论车间
原初有和谐，ein ursprunglicher Einklang， harmonia，我们想从当前的混乱出发去回溯它，这种搜寻，这种置问，是情人之间的妒嫉式、怀旧式和紧逼式的寻根问底，strebende Suchen，这种探索是被eros决定的。这种关心，就是思想。
我们对存在者，围绕存在而进行的那种寻问“Was istｄａｓ Ｓｅｉｅｎｄｅ， ｉｎｓｏｆｅｒｎ ｅｓ ｉｓｔ？”，是被爱欲化ｅｒｏｔｉｓａｔｉｏｎ的。这种追问不是人类学，不是社会学，不是对主体、个和意识的分析，也不是对政治和道德的分析，而是古希腊诡辩论者们的路之继续，是海德格尔式思想之路是对友爱的不断的再沉思。这就是思想了。
这种对于人之存在本身，对存在者之存在的色迷迷和神魂颠倒的追问的时刻，正是思想成为哲学的时刻。这是１９５５年海德格尔应ｊ。ＢＥＡＵＦＲＥＴ邀请到巴黎所作的学术发言里提到的。要问到存在者为什么在就他存在的意义是存在的这一问题时，思想才成为哲学。
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在师生共同体中：只有斗争才使对立开放
理论车间
Der Kampf alein halt den Gegensatz offen，海德格尔在就职演说中是说师生之间，教师应拿出足够多的引导，学生应该拿出足够的抵抗。教师团本体的本质意志，是使知识简洁，和使知识放大，学生团体的本质意志，是使知识达到最高的清晰和最高的严格。这两种意志之间对立，必须足够对立，给全国人民看，互相在搏斗中钳制对方，BeidE Willen mussen sich gegenseitig zum Kampf stellen。这是在全国人民面前的精神立法。施米特看了这个演说后，是想将他对于这种对立的想法更深地告诉海德格尔：这种对立必须激烈到人的存在也关乎其中，几乎是人民的全面内战下，最后可能是面临全体人民的绝对灭亡时，才算是对立之开放。人民只有在这样的绝对的敌人面前，才能自我决定，是你死我活的选择下，政治才清晰。这使海德格尔看到Kampf 是Mitsein的本质。
必须有某个人某种人站出来，必须来告诉其跟随者他们自己身上有什么力量。而教师和学生之间的本质意志对抗的演示给人民看，是最好的展现手段。学生应贡献抵抗，教师应奉献引导。教师和大学，因此是自我中介和自我重申的（SelbstBESINNUNG，Selbstbehauptung ）。
根据施米特的阅读，这种师生共同体应该是人民之间的你死我活的政治斗争的样板和实验兔。
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罗蒂：学问：虚伪之面具
理论车间
为学问本身，为学问而学问，将学问比附成为科学，想证明自己比别人更科学，“分析哲学”只是学术人中间的这种倾向这种做法的代表，并不是说只有分析哲学才是如此的。
说学问是虚伪之面具，我猜罗蒂的意思是：研究本来是想要知道什么样的理想最能振奋我们的生活，使我们上一代为下一代人建设好更好的基盘，使几代人更好地生活到一起，回顾和展望时都充满了深情。这是象金融那样的事，是冒风险去做的事儿。但商业社会里，知识分子不肯去作这样没把握的事了。所以就虚伪了，代数式的金融-经济-利比多算计，代替了上面说的那种风险投资式的冒险。
分析哲学为代表的以科学和客观性为标榜的研究理性-权力，实际上是大学理性之议会装置里较黑厚和势利的一种力量，文科和哲学系作为大学之国家权力- 权利装置中的理想主义者-反对派的角色，被进一步逼绝。分析哲学这样主动自我禁止自我审查，等于是康德所说的这一大学内的权力执行科学和大学理性之独立和反抗的斗争中，它主动缴械投诚。
剩下的，罗蒂认为，是文科内激进派与自由派之间的斗争。这两派常表现为左-右，激进派与保守派、新左与自由主义之间的斗争，这实际上是一种内耗。这种激进派与自由派之间的对立，罗蒂认为，实际上是在于我们文科人对于如何用理想去激励我们更好地去改造社会时的态度不同：the quarrels between radicals and liberals that I have described today will look pretty pointless. For they will appear as quarrels between the people who said "look at what great ideals we have, and what thrilling and moving writings and artistic achievements testify to the power of these ideals", and people who said "look how these ideals failed to rescue the weak from the strong, the poor from the rich, the colored from the white, the women from the men".罗蒂将我们文科内目前的争吵归结为：一派认为以前的理想全失败了，一派却认为还可以，同志仍需继续努力；有的实用主义了，有的更激进到先锋了。
阅读和写作本应该是这种对我们几十几百年以来的理想的彷徨犹豫怀疑和重新坚定之行动，但它在大学里常凝固成一种虚伪的做作，变成同义反复的命题句，自设问题自证明的行为。
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为什么图像空间应该成为一种民主空间：图像总想升华自己，成为被升华的感性在场之肉
理论车间
由文字、图像、声音和影带组成的我们生活其中的那个文化隧道，朗西埃说应该是一个无限深度的百货商店加图书馆加博物馆，其中的各种因素可进一步分解/组合，这过程中，下面三重力量各被加强：玄奥的图像之独特性力量（le punctum），其带有历史足迹的文件之教育价值（le studium）和符号的组合能力（能与任何系列之元素结合，可以无限造句出新图句（phrases-images））。图像之政治功能，应该从这三方面来考虑。我们将图像放入社会之前，应想想是想利用和开发其的哪一样。
实际上，在这样和隧道里，文字和声音也被卷入，造成一种纯图象空间，我想，朗西埃的意思是，这种文字和图像的重新溶解到一起，是为社会扩容，内增了民主空间，是有利于新政治的。在朗西埃之前，我感到，我们研究图像，都是假设和强调了图像的纯偶像式的在场/显现，象施莱格尔说的诗作为“精神之字创造实存之多频道”，这里是用图像使现实多出几个频道，使其深入组合和交换。海德格尔的世界图像的说法和阿多诺言后对于图像尤其是电视对社会的操纵，也成为我们的研究的主要考虑。朗西埃要我们重新认识图像的积极的政治功能。在他看来，图像使社会、现实和政治更复杂，因为它帮助我们实现更深入细致的结合和交换。图象溶解现实政治，因为它使后果者陷入新的分叉和结合中。
图像艺术因此是天使将已死去的基督抢救回来，上帝死了，画家想把它抢救回来，LaＣｈｒｉｓｔ ｍｏｒｔ ｒｅｓｓｕｓｃｉｔｅ ｄａｎｓ ｌａ ｐｕｒｅ ｉｍｍａｎｅｎｃｅ ｄｅla presence picturale（《图象的命运》，33）。不是通过“艺术”来这样做，而是说，图像本身倾向于这样来做，艺术家使图像成为Voici，它总是“此时这儿”的。无论哪一刻里，图像总想升华自己，成为被升华的感性在场之肉，想在其直接性中回响绝对理念，如黑格尔说。但朗西埃说，动词只有通过一种叙述才能成为肉。所以，灵光一现的图像艺术总有懒于一种“急救”：用我们的批评和讨论，来使它的一个“拷贝”能够；我们的话语使它能与古代也就是那个绝对的根源连接。这种话语增补，本来是使图像活现的途径，但常成为压抑性的权威。在朗西埃看来，当代的Pop、新现实主义之去-collages，单色绘画或极少主义雕塑，都象现代主义的绘画之父马奈一样，是屈服于动词的权威：也就是说，他们也只是用绘画给文字添肉！只是图解！还是潘诺夫斯基说的文字中心论统治！在中国，比如在电视剧里，图像完全沦为讲故事的工具！这不知是反动和倒退到哪里去了！图像的解放功能，不光在先进的绘画里，也应在电视剧画面中的！朗读西埃使我们认识到，我们研究图像，是应注重如何开发图像的这种反文字专制统治的力量。
电影在德勒兹看来是一种很好的纽带，来将文本、图像和观念和概念一古脑后重新溶解到一种时间流里。所以，他认为，我们不是用思想去审视电影，而是电影本身就是思想和哲学了！我们讨论电影，是为了使我们看的电影和进入我们讨论的电影再形成一种新的图像-文本-思想流，使我们的思想和生活成为电影！这也就解释了他的两本电影书为什么这么难读的原因我想。
将文字和书写的专制统治看作是我们的政治僵化背后的原因，这一思路在福柯和德里达他们的写作里也有回想。我想将这一路思考称作图像研究的法国之维。
政治是我们要将想象的东西塞到现实中来，是将现实塞到想象中来多，还是象想象塞到现实中来多，这要看我们想将自己的生活弄到多么地“革命”。这样地搞得太革命了，我们就成了艺术家了。Le moderne dedaigne d‘imaginer，现代人瞧不起想象，现代人无视想象，现代人对想象置若无闻，马拉美说。
巴尔特指出摄影物式的punctum是原证据，是上帝不在后我们想让自己相信的最现实。所有人物的照片都象他妈妈的照片一样，都是他者的感性在场，朗西埃说，这是动词变成肉的时刻，也是那个无法被再现的上帝的标记。
回顾历史：在华兹华斯年代，诗歌之象征主义（追求符号结合之节奏和韵律）和火车文明之工业设计，十九世纪的小说和现场取证或当代的装置艺术，这之间，可说、可见和可想（可象）之间的关系，很被误解。我们需要将图像从神学阴影中解放出来，用于诗性的创造，用于我们的政治谋求：将图像推入社会，是象卖股票和彩票这样的行为，我们有图谋，虽然最终能得到什么，我们也没有把握。
所有图像在朗西埃看来是两种矛盾的作用同时发生到社会：一种是更像，一种是反而不像。后者是：图像造成了我们的想象与现实的强烈紧张，我们想要的，我们不得不接爱的之间的张力达到最大时，我们很艺术，也很政治，两者加在一起，就是说，我们很革命了（《图像的命运》，15）。字写出我们的可见，但写作的目的难道是光这样么？写是要让我们看到那看不到的东西！我们用图像来想象，也是一样啊！我们不是光要那个figural（图像类型，意象习语，那是艺术史教授可推演出来），我们要那个pictural，那个空间里，才是图像作为写作的试验田和爆炸场。镜头的移动当我们期待景观，从中发现他者，所以，我们应该从将镜头从摄影师和艺术学教授手里夺过来，象钢琴
法国巴黎中产阶级的生活内容，如果是一种叙述，那它是由“我”，我我的邻居和我的花园作为主要道具和人物来构成。
这个“附阿让（voisin邻居）”是一个我叫它怎样就怎样的人。我邀请它，只许它在我的剧情需要的时候出现。我让它这样它就这样：这是一个随叫随到的他者。邻居串门要一个多星期前预约，看似很荒唐，其实是必需的再生产：从讨论谁将要在哪一天到我家，到谁刚来我家玩过，这话题必须漂洗二个星期以上，才出足够的剩余价值。
“野坛（jardin花园）”是一个根据我的剧情需要来让事物出现和消失的地方，它是一个具体到很抽象的上下文，雷那斯的电影里多的是这种晚八到早一点的花园里对话。巴黎的三百多万户住家里，就是这三百多场的连续剧。花园里的发生，与社会里的发生大不同！那是我让它发生，在我的话题之内发生，指称是无关紧要的，只要紧凑切题就行。
也许可以说，我们都是这样来编自己的故事或生活的。但我们中国人是如何来编织我们的生活的呢？哪些人物和道具是最不可缺的呢？
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要在众议院通过一个提案为什么要这么难？
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这也是托克维尔提过的问题。在那里，民众的声音格外得到声张，有的像刑事审判后的民事判决，各种意见一起上。
这一次，大家认为事到临头，那一定是少数服从多数，你看偏有那么大的比例的不同意见发出来。在欧洲议会民主里，媒体和政治精英一有意思，百姓面前往往就是走过场的。在美国，这件事却是很严肃起来。
在美国，这种政府、政客做坏了，老百姓的百意来纠正的信念，是被很多人坚持的，在别的地方，往往会被认为听上去很幼稚。
海德格尔和我们都从康德那里攫取剩余价值
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康德的伟大阐释者如黑格尔或海德格尔自己也已成为正典作者，他们越津津乐道于此，就越得到更多的权力、权威和长寿之剩余价值。我们所以也跟随着，至少相信会这样。
康德以后做哲学，我们与海德格尔一样地处于这一困境：我们必须破坏我们的观念赖以形成的机构，我们在这一机构里阅读和写作，但我们必须解构，好象全部的读和写就为了推翻这一机构一样。这就是解构。它是一种自我破坏式的机构实践。（德里达《论哲学的权利》，88）。我们身处康德的 universitas，但我们的任务是要破网冲出。康德使我们身处的机构可能，但我们的任务是去破坏这一观念的机构。但康德教育学的核心不是去教学生自然法则和先验原理，而是要教学生去分析，去做助产师，纯哲学的工作：揭示、唤醒或说明，只是将已经广为人知的东西教给学生。这一教育学不符合我们时代的政治要求了！对哲学的权利，这种人人具有的权利，德里达说，在法语里的字面意思，是“直接通达哲学”，取四边形的对角线的意思，而最初学者，康德的形而上学基础，就是以这一两点之间和对角线的直，来解释“权利”和“法”的。在我们时代，我们是不是又应该来拉一拉直这条线了呢？
康德主义不光是有力地围绕概念界限编织的网络，成为一种批判、一种形而上学、一种辩证、一种纯理性的原则。它还是现代国家出现后使许多东西获得合法性的一组组可能的命名，它产自现代国家的教育系统，但它反过来又为这个教育系统作合法性辩护，从而转而为使其合法产生的那个现代国家辩护。现代国家产生康德主义，倒过来，康德主义为现代国家提供合法性辩护。康德主义盘剥现代国家，还是现代国家盘剥康德主义？不好说了吧？这就是为什么各民族国家这么愿意将康德当作哲学圣经的道理，在中国其实也不例外。康德是所有哲学家里其写作最被教科书化的。康德主义由两路传统，黑格尔-马克思主义和胡塞尔-海格尔主义最有力地接力到了我们手上！在政治上，我们必须时时清醒于此，不要被宾那些无利害旨趣和原则欺骗！
康德在我们的哲学系里有绝对的特权，已半归化的了，哲学系几乎可以被称作康德系了！我们的研究纲领、追认的价值和评估，论争模式、讨论模式、制裁模式、编码之复制、练习之体裁如论文、回忆和学位论文、修辞、风格、语言体验，都是康德味道的（同上，82）。它也是我们的考试的最重要的原则基础了。
每一现代社会的新兴中产阶级，都希望有康德味道[的哲学课，，严格、难读、单身写作姿态，象负全责的公务员。康德是中产阶级 的文化和精神规范的标尺。康德对我们哲学的工作加以超正典化sur-canoniser。
康德主义是我们由哲学走向民主走向未来政治的最后障碍。
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谢晋的电影对于我都是一包包脓毒；历史作品程度不同都这样；我们只能得到平等的死
理论车间
我一向反对对经典和古典就要虚伪地装得学习的虔诚，为它们说一些对不起我们自己的话。老电影我看很多，连外国的，也常有喜爱，但唯独中国的，却是看一部就让我恶心一部，这是鲁迅综合症？
谢晋去世，一些无聊文人又要来说他的电影是高山了，我就先“呸”他们吧。我后来读到朗西埃说，过去的作品实际上对我们当代人都是失去比例地乱和浮肿的，再是名画，也散乱，失去比例，也需要我们去重新编排过，那个图像空间需要我们当代人的激烈论争去重新激活。你得先拿一把刀，将凝聚于其中的中间几时代的共识的脓毒放掉，重新用竹片将它们撑住来晾晒，成为我们时代的标本。没有一个作品是可以专制地凌驾于我们时代的审美配方和那个regime of representations之上的。
审美革命远比政治革命彻底，这也就是说，革命是糊里糊涂就革着的，审美上的革命，是彻底的。艺术家必须经得起我这样革他的。谢晋是我的确良睛个时代里的那种艺术虚伪的全部结晶。我仇恨他的那种说教。一个谢晋在我眼里是有害的垃圾，越多，对我越有害。管你当低的既得利益者如何说，我是出于自我保护，才这样。
每当这样的一个高山仰止的谢晋死后时刻，我都想这样叫：这某人的遗产是有毒的，年青人，躲得远一点；他死，也只能得到我们平等得到的那同一份菜单上的死，我看没有更多的甜点和小礼品。因为死，他的电影就对我好看了？这下，我又要呸了。
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德勒兹：我们要这样一种大政治
理论车间
让人和诗歌都成为幻觉机器。这不很难，我们只要再稍稍多放荡一点就行，只要我们知道只是在表面就行，只要将我们皮肤拉紧成鼓皮就行。一这样，我们的大政治就开始。让循规蹈矩环、回响和事件启动，去创造比上帝和我们能设想的还多的意义和自由（《意义的逻辑》，91页）。
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德勒兹：哲学家的三种形象；什么是我们时代的哲学家的形象呢？
理论车间
一种是柏拉图式的以天上的法则为思想的指引，哲学家自我转变，向上攀升；哲学是一种传染病，使哲学家不断在一种唯心论里发烧，成为一种mania，作观念飞翔。
尼采用了自己手造的方法，不要传记，也不要书目，而是去关注一个秘密点，在那里，同一样东西既是生活中的轶事，但也是思想里的警句。（《意义的逻辑》），153）。尼采对哲学作了重新定位，对关于未来的哲学作了一种前苏格拉底式的发现：用了生命的全部力量，而这种生命同时也是哲学，其所用的语言也是身体。析拉图不是要高度和深度么？尼采提供了更多：在洞穴背后还有一个更深的洞穴，一个更广阔的世界，更陌生、表面下更丰富，在最深处，在一切深度之外，还有一个深渊（154）。
我们发现，尼采式的新哲学家不再是柏拉图式，也不要前苏格拉底（海德格尔是要的）。这种重新定位是：不再有深度，也不再有高度，只有平面了。
平面之王是赫克力斯，但他同时统治三个层面：地狱式的深渊，天空般的高度、和地球的表面；深处只有混沌，高处只有空洞。尼采是，不要阿波罗的高度，也不是狄奥尼索斯的深度，而要赫格力斯的表面，要他同时与高度与深度的斗争；这是一种新的地理学，所有的新思想都以它来重新定位。尼采将我们带到这样的一个世界：充满恐惧和残酷、乱伦和人患（anthropophagie），那表面上一切尽现，一切发生之性各异，那个当下或当前（Chronos）来吞噬一切。表面自治，不要高度和深度。
尼采之后，哲学家不再是洞穴，不再是灵魂，不再是天堂鸟之哲学家，而是平庸的表面、承载和虱子般的动物了。哲学家的象征再是柏拉图的翅膀，不是恩倍多克勒的铅屐，而是安第西尼和第欧根尼的双层斗篷。木拐与斗篷，，就象赫格力斯的锏和狮皮。什么是我们时代的哲学家的形象呢？
也许应命名他为变态者。他是变态的挑衅者。变态就是使我们的皮肤透明，洞穿，一切都变成身体的，思想成为身体。哲学从此成为一种表面艺术（158）。
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巴尔特论ｓｔｕｄｉｕｍ和ｐｕｎｃｔｕｍ；这是一个最任性的专制者所能要求于一个即兴场景的极限了
理论车间
巴尔特说摄影不是艺术，可是研究摄影的人，还硬是要将《明室》当作摄影通向艺术之前的理论洗礼。成功的照片只是向我们提供punctum，我们后来对它的解读，只是studium。各艺术门类里，只有摄影是这样只为punctum去的。
在《明室》中，他认为，punctum是让我对准的东西，或我用照相机来对准的东西，是那小小的一割，小洞、小任务、小细节，它是照片独一无二的对象。studium则是话语式的，是图像成为文本之时，它已有所指称，里面已形成一种经济，是一些自我搪塞的诡计之网，典型的就是广告。艺术家在图像空间里既要使图像不可穿透，又要使它可读，还要使两者相互辩证和象征，既镌刻当前，也解释历史（朗西埃，《图像的命运》，４３－７７）。
在图像空间里，我们可以这样来看punctum：它是艺术家放到一个框内的不可穿透的对象。它是拉康所说的那个stain，ｓｔｉｇｍａ，它使你难受，给我们添堵，还不好不理它。对于艺术家，如何找到、发现、和安放这种象殒石一样的东西放到图像空间内，是是大事。这需要艺术操作。所以说，朗西埃指出，艺术不是这个punctum本身，而是艺术家对它的操作！我们不看画里有什么样的punctum，而看艺术家怎么放进去的它。
studium是一种图像之句法规范那样的东西，是ｐｈｒａｓｅ－ｉｍａｇｅ中的那一图像句法，是一种组成或构成，是图像中的那可叙述部分。是作者的图像表达习惯或个人规范。studium使图像说话，最终成为广告－－－－共同来利用它，连接共同的感性。
到底什么是STUDIUM呢？巴尔特在《巴尔特论巴尔特》中这样解释他的写作中的studium：一种要笔这样最切实、最象阳具那样恰切地触及要害地割到纸上去的过程（德里达在《论书写学》里转述过心理学家Ｋｌｅｉｎ对于婴儿的用笔的那一“割”的意义），写作时我们会具有的最个人化的情景化、场景化要求：在巴尔特自己，是一杯苦咖啡，鹅毛地毯，绒拖鞋，一张低平桌；这是一个最任性的专制者所能要求于一个即兴场景的极限了。在巴尔特原来的意思里，我想他指：一个人对于现实的安放不满意，要重新摆过，这种重新摆置就是写作；到头来，个人必须先摆出这一ｓｔｕｄｉｕｍ，才写得出东西。每人对于这种摆置都是要求很高，很难到满意的。这种studium的得到，或充分满足，也是写作堕落的开始。曹雪芹也得到了讲座教授位置，月薪十万。科研经费年五十万，由小蜜陪同，风花雪月着，总有好心情，studium顺得要命，但他去写为中产阶级也就是为自己的出资人安身立命的文章去了，孔老二也被他弄成了消费者的心理玩物。
对于艺术家，对于studium 和punctum之对立的上演，朗西埃认为，是图像艺术的本质所在。punctum要使艺术出图像性。根据德里达的理解，punctum是图像中那不肯屈服于概念的部分，而studium是我们后来增补到那个不查穿透的东西上去的（《巴尔特的各种死》，见《创造他者》，280）。这种增补，是一种幻觉的力量。1760年，莱辛发现了这一维吉尔诗歌里无法被后来的雕像表现出来的东西，那诗歌里的punctum无法被照搬到雕像中去。弥尔顿的天使找魂基督，也是后来的绘画里无法被表现出来的。摄影对于巴尔特而言，是可以最轻易地得到这个punctum的，绘画要在其空间里造成它，相对就难得多。对于巴尔特，这是证据之力量force d‘evidence。它不是一种signification，那是用符号来说事了，而是一种DEMONSTRATION。我的摄影，我拍和我被拍一样，都是我的死了一次，每这样拍和被拍一次，我都是小小地死了一次，my heart dies a little，一拍，这个叫做巴尔特的活着的作者，是写过一次他的死亡了。这种无法在图像空间里被抹去的东西，就是我们的死，就是时间！
在《明室》中有这样一段：“有这一样的另外一种punctum，另外一种stigma，而不光光是细节。这种新的punctum不是形式，而是一种紧张感，而这就是时间。这是对noeme的破译式强调，喏，它已经在这里了！这是一种纯ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ。１８９５年，年青的Ｌｅｗｉｓ Ｐａｙｎｅ想去谋弑当时的美国国务ＱＩＮｗ。ｈ。Ｓｅｗａｒｄ。摄影师Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｇａｒｄｎｅｒ拍下了当时过程，就等着发生了。照片是美的，小伙子也是：这就是ｓｔｕｄｉｕｍ。但那个ｐｕｎｃｔｕｍ，是：他将死了。我同时读到：事情将那样，和这已这样过了；我惊恐地观察到了一种先已到来的未来，这其中，生死悠关，通过向我提供那一姿势（ａｏｒｉｓｔｅ）的绝对的过去，，照片向我说出了将来的死。。。在照片面前，我们这样想：一种灾难即将发生。。。”。这是图像里最将ｓｔｕｄｉｕｍ和ｐｕｎｃｔｕｍ结合得好的例子。
图片的遽头是美的，那是ｓｔｕｄｉｕｍ，但推到我们面前的，是我们自己的死亡－－－－图像里的人的死和我们自己的死。那种时间里的紧张感，我们是实在受不了，我们就用图像里的ｐｕｎｃｔｕｍ来代替，好象这样我们就认是打发掉它了。面对图像，我们总是想要回避这个ｐｕｎｃｔｕｍ，而将图像看作是广告或历史连环画。但是，巴尔特在《明室》中说，正是因为每一张照片中都有一种关于我的未来死亡之急迫的符号，所以，每一张照片才会那样地紧紧抓住我们。照片里的发生只有一次。
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教育是我们自己教育自己
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这是一种自我政治化，将自己主动放到一种政治场景，自己来扮演，或搬演。教育所以是我们自己给自己的（德里达《论哲学的权利》，137页）。教育所以不会停止，教师倒是应该早撒手。
教师或教育团体的使命因此是恰当地自我揩擦，随时准备抽身，总是以退为进，教师鼓励自己很快消失。
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朗西埃：做哲学是怎么一回事儿？
理论车间
哲学是怎么一回事儿？ 朗西埃认为，哲学这一种话语，是要去打破那种使得各学科具有权威性的那种种界限，这些学科都假设，有了某种方法论，一与它们的特定的那种客观性配合，它们就牢靠到旱涝包守。哲学是一种造反话语，来打乱学科之权威秩序的话语。朗西埃说，他的做哲学是和他的做政治是一回事，两者不必分（《对异议的思考》）。
他所说的哲学不是回到远古的，哲学不是学习先前的传统，而是忙于加紧当前的论争。哲学只是当前的某个特定的战场，在其中，回到远古是没有意义的；相反，当前的战场里，各种过去的力量之间足够强烈地相互斗争着。朗西埃甚至通过持续阅读柏拉图来提示柏拉图世界里的那些你死我活的政治。他后来认为，柏拉图写作实际上是这利政治战场的最精致的形式。也就是说，柏拉图不是不知道是这样，但他认为必须排除那些天然没有时间来关心共同生活之政治的人，在我们时代，在朗西埃，这些人不被包括进去，那么，政治也就不完全，政治也就不政治。
哲学的特权无非在于它的能坦诚告诉我们：它真理作为真理，是虚构的，是会来打散等级的；统治者用一真理来建立等级，哲学是要来打散这些等级。哲学行动是一种政治行动。
一种平等主义式的哲学操作，是要坚持指出：那基础是aporia，是浮动的，是漂流和不定的，是沙漠中的沙漠。基础是我们诗意地说出的一个东西，它不能被证明因而不能被我们当真的！那些看似站在基础上说话的人，他们其实也还没找到它！我们做哲学，就是坚持熬着不给这种莫须有的基础提供本体，将其本体化，只让它待定着。让哲学、政治和艺术永远待定和开放，在这事上，它们三者又是同一回事儿了。我们做哲学开始，后来就同时在做艺术和政治了，因为三者是融合于一体的。
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朗西埃：政治作为动词：我与你政治，这是怎么一回事儿
理论车间
向一个作者或一个概念说话，这首先意味着设立一个不同意的场景，是要去测试一个区分与差异的操作器（朗西埃《对异议的思考：政治与审美》）。这话的意思是不是说，不可能没有差异和异议，一去与人讨论别人的观点立场，我们就是在作出异议了？
说我们两个人之间的写作是政治的，那是指，我们对于怎么样去过一种共同的好生活有不同看法，或者说我们压根对于什么样的共同生活才是好的共同生活没有共同看法，是先有了这种共同的感性上的差异，用了不同的象征手段表达出这种差异，这之后，我们之间才有政治，然后才有我们之间的对政治之理论表达的不同。是具体的感性差异和异议在先，政治在后！而我们平时总认为，先有什么政治立场分岐，才有感性或审美上的差异。“政治可以被看作是对抗的一种特定实践，它能缓解伦理冲突[如本拉登与布什之间的那种]之暴力后果” （同上）。政治是要将感性审美伦理上的残酷冲突文明化。
这个朗西埃命题是：总是有政治，它起自我们每人不同的感性，对这种感性的不同的象征形式，政治也起于这种不同的象征形式之间的冲突。对于那种共同的东西的不同的感知形式，对这种感知的不同表达，造成了政治；我们想有什么样的共同的感性生活，要以不同方式去改造我们现有的感性生活，这种改造在我们之间引起的冲突和斗争，这就是我们的政治之根。朗西埃自己认为，他的这种政治观是对斯特劳斯阿连特的在我们共同的感性生活之外单设一种政治生活的做法的反对。朗西埃显然认为，在我们这个让我们自己总感到有点腥臭甚至窒息的共同的感性生活里，就有政治的全部；政治不是象斯特劳斯阿连特认为的那样，是由那些在性情或情性上总趋向于关注公共生活和利益的人来搞的，不是人上人来搞的；朗西埃认为，政治的活跃恰恰在于将那些本来被压抑得在公共政治场景里看不见的鞋匠和屠夫变得可见，让他们的政治主体成长和成熟。朗西埃不要政治之前的任何临时神学时间神学（如柏拉图到斯特劳斯的那种要将某些人天然排除出政治的做法），不要任何原初差异、过程或异议。 他认为，政治主体是被演出来来的，政治演说与戏剧演出没有区别。演出来或通过政治斗争成长，这两者同一回事儿。
这种变得可见的过程，不光是个政治过程，也是一个艺术过程，这是朗西埃审美政治哲学里最耀眼的一笔：艺术家是与政治家做着同一桩事，是以同一种方式做同一种事：重新切割我们的感，让被压制的空间和政治主体重新变得可见！艺术与政治一样，是要将一个特定的世界、某种特定的经验形式用具象表达出来，只是我们先看某些对象是政治的，某些问题是政治问题或政治论争，某些行动者是政治主体，我们这才认为这个世界、这些个经验形式是政治的，而不是反过来（我们过去常这样认为）！
朗西埃认为，现代民主是与审美之突现同步的。席勒的特定的“审美国家”，荷德林的“感性革命”，到马克思的“生产者的革命”，都是将两者说到一起。艺术家和思想家用了某一特定的经验领域，来悬置那些治辖其它的经验领域的主导形式，后者包括：形式和材料和等级、理解和感性之间的等级。这种拉平同时发生于现代政治和现代艺术中。
政治、诗、历史和画，是用了同一种智力来做出！那都是要使那原来被压迫得看不见的东西变得可见，并在它们之间建立联系。连哲学也是做了同样的事儿。
政治发生于治体中，通过重塑和重演社会社会问题，来进行。政治是发生的，它发生于社会的治体中（也就是全体对于个别和共同的专制中）。艺术和政治是要不断重塑那些社会问题，重新上演它们。艺术史里我们看到的各门艺术一个多世纪以来追求的那种审美自治，是与这一倾向冲突的。席勒最早向我们担保，孤独的审美经验，是捆绑在那个未来共同体的许诺上的，在那样一个共同体里，政治与艺术不再分开，感性经验领域，也不再被各各割据。朗西埃的艺术就是政治本身这一命题，是对这一许诺的重申。席勒的审美教育、黑格尔、谢林和荷德林所梦想的新的神话，青年马克思的人类革命、苏联艺术家和建筑师的的构成主义工程、还有超现实主义诗人们的颠覆、阿多诺的现代艺术品之辩证法、布朗肖的将六八年革命当作一种被动革命，德波尔的派生概念或利奥塔的关于崇高之美学（用新审美来振拔思想），都是这种倾向的一部分。
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关于鲁迅杂文的政治性；一个认为自己触及了真政治的作者，必须时时给读者提供这种定位感
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他不用我们现在常用的观察句，而是借隐喻之力。他的隐喻是很encrypted，足够地缩密，我们能津乐道于他的，只是这一点。他隐喻句里的那一点糖精，不论被我们如何稀释，都还是在我们的水里带出一点甘味，可能也就是这个道理。
朗西埃看到，施莱格尔和黑格尔都期望字变成精神变成肉。所有句子形式里，隐喻句是最靠近精神和肉的。变精神变肉的过程，是那个政治过程，是人民投身自己的政治命运的过程中实现的，从这一点上讲诗人郭小川要比鲁迅更政治一点，对那时代的人民的意义要大得多。艺术家是去示范地动用那些民族基本隐喻句的人，是要去帮助人民通过言说来将自己反思到精神，哪怕是人民犹豫和自疑，将言说变成身体行动，这是政治，华兹华斯式的政治。朗西埃认为，相比之下，兰波和罗森斯太尔们是太脱离这些基本隐喻句，太成为象征革命而不是政治革命。象征革命当然听上去更政治，但它是文革式，是模态摆得太高了一点。左拉和福楼拜，是远比罗曼.罗兰鲁迅更政治的.
鲁迅的隐喻句式杂文，我认为并没有触及他那时代的真政治。有很多象征，也有很多利比多经济式的文化批判式运算，但他并不触及真政治，象海德格尔间接地做到的那样。他批判而未能解构，是文化批判而不是政治经济学式批判。鲁迅的这种文化批判现在是堕落为文化批评了。
也就是说，鲁迅的杂文不能令我们当下澄清那种真政治，而我这是所有的批判进而至于解构之理论工作的要点。这就象用google全球定位义那样，来定自己的政治-经济坐标。一个认为自己触及了真政治的作者，必须时时给读者提供这种定位感。
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关于阅读潘诺夫斯基
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关于阅读他这件事，我在讨论中与人发生了争执。
我的意思是，这是一种鉴赏式写作，每一段后有一个结论，而我无法忍受段落中间的那这种细赏（这种细赏得罪了我的阶级意识，也就是说，我受不了一个饱汉对我作美味的细诉，正如我也反对自己以理论大师的口气来说教和教导我的读者），只看他的理论也就是结论部分。我说我对艺术史的阅读，就遇到这样的困境，读其中作者阅读后得出的理论，那是只有一点点的，我读，没问题，但你没法强迫我去进入那些例子，虽然你艺术史教授担保其中有很深刻的审美意义和结构，而我只看出，在画里的那结构和意义，你艺术史教授不可能比画家在画里说得更清楚（所以是个理解的效率问题），我只看你的理论表达里说出了什么，因为我只想从你那里挖去一点东西。这就引来争议，艺术只教授反说我的理论是空洞的。
我说我的理论真的是很空洞的啊，但我并没说我的段落里真的有审美真理之意义和结构，我不许诺过这个，理论就是这样的东西。但我的理论是一种脚手架式的快速的代数运算，它的确是不包含真理在内的（或者说里面的观察句如果是真，那也都是同义反复，真的没意思（也就是说不有深刻含义）的），我认为艺术史教授算得太慢，且中间老是自己打叉和跑题，我不满意的是这个；我的理论是帮你算得或观察得快一点的；你领有沿着人类艺术长廊走了一上午，临了，却仍看见那个一开始看见的真理，这好客是好客，但没有效率啊。所以，我的理论的空洞并不表明你的例子的精妙就能保证向我运送真理。我的理论恰恰是一种想改进这种鉴赏、阅读和论争的效率的努力。我还想说：读后感式的鉴赏写作容易，需付出的劳动少，而艺术史式的写作最省力，在论争中，后者显得是对前者的一种剥削。
潘诺夫斯基和瓦尔堡这样的人文主义者的写作姿态，是老好人的写作姿态：我好赏识人类文明哎，人类审美和技术和政治好自己就能搞好，如果听了我这样的鉴赏家的话。这种通过赞美人类历代创造来说教的人你很难反驳他们。他们研究好深，意思是，我们的写作和论争在他们的写作面前是不战自垮的。我也因这一点而讨厌陈寅恪式的写作。我就怀疑：他真的有德里达式的关怀，他的读写的身体负荷真的有德里达们重？我读他们的艺术史，就是受不了这一点；可以说，因为他们的艺术史，我都怀疑这他们嘴里的艺术还值不值得我去进入，因为这史看上去很象一个陷阱。
从写作经济学角度看，这种写作也是没有效率的，都是象瑞士手表工艺那么精细的写作，但只是象迷宫一样让你进来感叹其宏伟的。“人文主义”我看就是这样的东西：他们感叹人类创造的伟大，让你感到感叹者也是多么精熟于人类文化，那一定也是伟大了。好中产阶级啊！所以，他们的写作自然成为说教。他们感叹人类伟大，你反驳他们，难道你想否定人类的伟大？
他们反过来要说我的理论写作空洞。
这是政治问题：伟大的东西，过往的伟大艺术家和思想家都说过了，轮到我们说的，不大有了，人文主义的伟大作者们似乎对我这样说。但是，我却认为，他们的说，只是古典音乐的曲谱里的符号，是的，它要靠我们当前的读写政治来弹响。我衡量自己的读能力的标准，是要看我是否弹响了潘诺夫斯基们的今天看去是很松驰的写作；松驰，是因为它已失去同时代论争政治的张力，要我再去用当代政治激活它和拉紧它。潘诺夫斯基传统的维护者们守的只是一堆废墟，自己不肯住在里面，还硬要说它好，我们给它重建，他们还反对，且只是为反对而反对。将潘诺夫斯和他的捧者们拉进我们当代论争，这事值不值得做？难道要我们屈尊去求他们来参与我们的论争？我看不必。他们要自封，我们帮他们走出，他们还生气，那就让他们去。
朗西埃认为，当我在阅读中开始对比如说潘诺夫斯基作评论，就进入一种与他的dissensus，这不光光是一种不同意disagreement，而是真的将我自己设在了一种反对的状态，与其的共识只能是一种假定，就因为有上面说的那种政治在里面。由此我们可以判断，有些人的写作是一种精心的设局，它想避免这种来自读者的天然的论争式dissensus。潘诺言夫斯基式写作和艺术史写作，就常在一种表面的细究下，掩盖这种对论争的害怕和拒绝。它实际上对一个当代的天真读者而言是阴险的。老潘本人不会这样想，但他的写作姿态自然会形成这种局面；老潘的支持者却会来利用这种阴险。
对于上面的这种艺术史家（要注意，他们也不是动手的艺术家！）的反责我们的理论工作者的不会动手做艺术，我要说，我的理论工作是艺术，至少是一种行为艺术。我的理论艺术是与艺术家的艺术一样重要的社会分工。我感到自己好象是在艺术创造、政治利比多经济和大众传媒的machinery of fantasies之间做一种理论装置艺术，而这是一种实况的当下艺术。
合起来，是应该这样说，要将这几种不同的写作拉到同一个空间里，很难，因为艺术史式写作不大肯放弃他们的通过赞美人类创造而得到表达特权。目前的政治还只停留在他们要继续掌握这种表达特权，而我这样的象程序编写技工一样的理论工作者要说他们的运算太慢这一程度上。我们之间的真的政治，是从他们也进入我们当代关于艺术和关于政治的论争空间之后，才开始。
艺术是政治，这意味着艺术家比政客更会玩弄政治装置，但这也使艺术家更容易成为独裁政治的工具。将艺术家拉进我们的公共政治空间，实际上是很难的。我的理论工作对他们而言，是小烦扰，压根不会在乎；但一旦我将我的理论也做成艺术也成为象盐酸一样的政治，他们就会恼怒。
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国际会议必须与那一个政治的、图画的、剧院的或审美的再现系统作斗争
理论车间
国际会议必须与那一个政治的、图画的、剧院的或审美的再现系统作斗争（德里达，《创造他者》，127）。从这种意义上讲，它是我们的政治斗争的工具。但在这样的国际话语空间里，国家的、国际的和超国家的政治斗争同时也展开。这种政治斗争与我们在民族 政治空间里的政治斗争又是不同的：它是更象征的、更剧院化的。从一定意义上来说，它也因此更容易成为一个论争和实验空间。
国际会议本身的政治上的问题是：它总想用很抽象的关于某些地理之座落ｅｎｄｏｉｔｓ的用语，来揩擦自己，比如说到南京来开一个国际战争与和解的会议。并且，它企图用一种祈使式的严格，其普遍与抽象的纯净，走到所有具体式经验之外的区分/差异化之外的纯净，而这却仍是对人权的很独特的侵犯。联合国也是在这一点上遭人攻击。
国际会议内的政治秩序是：总是取语义最小值，共同的底线，文化普遍因子，议会式的、外交式的syndicale式的再现。所以，国际会议也应该先是对西方历史的全部作反编辑（contredit）（134）。
国际会议的政治representation是：各种翻译的层次之间的representation：语言、政治、伦理、评论经宗教、象征---semio-translation：外交、诡辩式和修辞式REPESENTATION。当初我们只能捧场，你一听我说，就感受到了一次奇怪的事件。它预设了一种理论、实践和机构概念的共翻译性（co-traductibilite desｃｏｎｅｐｔｓ）。
而且，各种会议很快被大学机构重新居有reapprpriees，被还原到universitas的模型中。原子批判、媒体批判和文化批评，作为一种康德式批判，是对有限之思考这一经验界限的再思考。
对于学者和知识分子个人，国际会议是：我们仍想一起度过一段时光，以生活之爱的策略，专心于用所有的语言去写作，使一种对话，哪怕人们并不是很想听（同上，417）。
从符号学和翻译研究的角度去看，国际会议中，翻译许诺了一个语言之间的和解之空间，它使语言之间互相ajointant，accouplant， mariant，翻译成为一种纯象征的事件，使交往双方走到真理的语言中，在那一更大的语言中，那一语言中的两部分结合到了一起。在国际会议空间里，我们更意识到，每一语言都看到，但只有通过其自已的门道才看到的共同的东西，仍有必要汇合到一起，思想和意见不是最终；只有进入国际空间，在语言之间，语言才成为语言，语言之间的亲和，语言之间的原初汇合，这才是国际交往的最终目标。
因为，德里达从本雅明那里读出，一种语言的缺，对另一种语言反而是赠予（232）。世界中，语言神圣地相交，直到历史的弥撒亚式的终结。国际会议中的翻译模态是：期待式，宣布式和准预言式
翻译中，自我增大，完成、代替，总之是Erganzung。
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关于蛋白质政治
理论车间
人类为了得到一份蛋白质，而必须将21份蛋白质喂到动物身上，其中的21分之20就被无端排泄，这中间的担搁里，人用这些蛋白质去做了什么，除了使他们自己发胖？其它动物是得到一份，喂别有动植物八份。全球蛋白质赤字的百分之九十以上，所以要归到人头上（Frances Moore Lappe, Diet for a Small Planet (Friends of The Earth/Ballantine, New York 1971), pp. 4—11）。
最近读一点列维-斯特劳斯，体会到，他说的现代主体的解体，是指科学主体遇到野性思维时的崩溃，也就是说，是发现了自己占有那么多份蛋白质而仍无济于事时的懊恼。要归到自然的平衡里去？好的，那个算计的主体就得拆除。
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教会政治主体得力地说话，你知道这可能是课堂内最重要的事情
理论车间
关于哲学阅读和哲学表达，我在最近的课程里有很大的体会。主要一点是，从原文到译出意思，到会自己表达，到成为为戏剧台词一样的表达，中间有很远的路要走。我们的课堂里，应该帮助学生走完这三步，而不应该象目前这样的只是纯理论地表达一下。如下面一句 ：In other words, I am urging that we extend to other species the basic principle of equality that most of us recognize should be extended to all members of our own species.因为是理论表达，英语又是比汉语更形式化的语言，再加上本身是理论表达，所以，这样一句大家本来在家乡话里就已会说的话，突然变得拗口起来：换言之，我在论证我们必须象这样一种权利延伸到我们自己的物种的所有成员中的权利平等的基本原则，也延伸到其它物种身上。我的建议是，大家应该在自己嘴里含一下这句话，然后象演话剧那样来说出：换句话说，关于平等的基本原则，我们既已认为应扩及我们的物种的所有成员，那我以为干脆也应扩及其它的物种。
巴里巴和朗西埃都认为，学校是新政治的排练场，我们应注重课堂里的这种treatralite，它使政治主体得力于自己的表达，教会政治主体得力地说话，你知道这可能是课堂内最重要的事情，一点点哲学和文学理论可能倒是极次要的，醉翁之意可能根本不在这一点酒上。
我们的理论和哲学或思想，在课堂内，我认为可能极大地阻碍了同学们的有力的政治表达，大家都以为教师脑袋里有什么高深的根源，要去探测，其实，教师作为导演，也是要在与学生的互动中来避孕药示其组织才能。将学生押到一些抽象的理论表达中，如果不是出自用抽象语言去训练学生的象征和推理能力，就是在帮弄玄虚。
从朗西埃的关于政治的理解来看，在政治空间里，我们的每一次争论都触及如何来切割我们的公共空间这样一件事，我们每说一句话，都会割到我们的共同体其余成员，说话如果不割，这等于是一个哲学教师很萎，是失职和不称职。象文人一样装几下学问的样子，所以，是反动的，是一种矫情：一定要别人来迎合他的政治，招附庸。
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在一场国际会议中，各种被分离的和异质的资质被多重地叠合，成为一种新的技术-表演装置
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我们时代的国际会议会有什么特征？原子时代、数码时代和消费时代的国际会议会有什么特征？
这样的时代决定着会议会采取什么信息技术、扩散方式和档案化，其言语的节奏、演示的程序，其论争和辩论武器，其说服模式或威压模式（德里达《创造他者》，398）。
在这样一场国际会议中，各种被分离的和异质的资质被多重地叠合，成为一种新的技术-表演装置une nouveau dipositifs techniques et performants，400）。在这样的国际空间里，我们开创、宣誓开始、和即兴发挥程序并给出秩序，在其中，没有任何一种模型是稳固的。在实义陈说、提示、知晓、许诺言、行动、模拟、给出秩序之间，界限是未定的（400）。在国际会议中，doxa听说的看法和硬知识 episteme之间的界限被打破，也就是说，在国际空间里，没有人是外行，文科人是文本专家，与原子物理学家一样的文本专家。
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国际会议的政治隐含/The Implications of an International Conference
理论车间
一种开放的国际讨论空间，是我一直好奇和向往的。我也一直认识到，这种空间是与联合国理想中的那种公正和中立，接通的。
这种空间在欧洲和北美的所称的自由式民主的阐释下，是以康德所重新奠基的那些个人、国家和超验之人类超国家概念为释码的，在中国、南美和印度和非洲，就会遇到麻烦。
这个麻烦据德里达说，也是那一未经解构的西方哲学所滋味养的政治话语留下的：那其余的世界，the rest of the world，本身是西方在场本体论的地理学漏洞。所有的西方机构都有这个缺陷：奥委会、国际心理学大会、国际天文学会等等。德里达认为，“是中国、俄罗斯、阿富汗和南非帮西方澄清了什么是其余的世界”，什么是西方形而上学认为已概括其实仍留出的无底洞：它这张网打住的小鱼原来是不值一提的。
那其余的世界，那抵抗着西方在场本体论、心理分析和议会民主的其余的世界，如何被纳入我们的国际讨论空间？如何开始我们的政治-司法和伦理-司法准备，为那一空间？如何脱出那一精神分析者自己的身体上的地理标号？如何来应对这一空间内不同政治历史之间的anachronism？
在国际研讨会式的世界公共政治空间里我们仍看到了帝国式的想怎么来就怎么来、返古主义、约定主义和机会主义（德里达《创造他者》，344）。总之是继续殖民。领土和意志的梦想，巴士拉尔说。
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人权准则、西方政治话语的那一可解构的哲学图式之根之概念上的不足
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康德意义上的人的尊严是以一些概念、价值和价值之先验来支撑。它成为宣言，人权宣言，但里面队上条款，可以让专制者任意解释（《创造他者》，344页）。暴力与折磨的现代性，正是从这里出发。
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1939年前后的中国真政治，是与我们今天当前的政治一样激烈
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偶然地在一次国际会议上撞到了1939年或1941年的中国，我发现，那一政治injunction 或conjunction，实际上可以成为我们今天讨论新政治的一个实验室，一个试验空间。我们今天的消费社会里，好多的政治冲突反而被货币化，看不清了。
那时，三种鲜明的关于如何来建立nation-state的立场对立地共存着，侵略而入的日本人，只是莫名其妙的旁观者。这是政治哲学里如施米特、本雅明和德里达所说的主权被悬置的那一刻儿。这时，真政治突现。
在那一刻里，那关于如何来切割我们的公共空间、集体生活如何再继续一起过下去、共同的感性等等的事儿，变得异常重要，政治到了那最火热的时刻。
历史学家面对了这样的时刻应该干什么呢？我认为，考验他们的研究水平的，是他们能否将这样的“政治空间”激活到象我们2008年那样激烈的当前的新政治那样，甚至可以让我们进入到那一个政治空间里，来认识我们当前的新的真政治----正因为认识当前的新政治很难，所以，我们才要去借历史学家的手，来迂回进入它。
1939年前后的中国真政治，是与我们今天当前的政治一样激烈，或今天的新的当前真政治至少是与那时的真政治一样激烈的。那一个被重建的1939年的新政治空间和今天的新政治空间的接通，是历史学家的最重要任务，否则，研究也就只成为讲故事。当然，政治式的历史写作也在讲故事，政治地去把你自己的故事讲到我们的新政治空间，或将许多不能被我们的历史叙述消化的事实和细节、字之肉搬到我们当前的新政治空间，这是历史学家的最重要任务。那么，易中天们也似乎在这样做，为什么他的写作读上去是恶心的，那是因为，他在为主导的中产阶级意识形态服务，他没有将三国时某一政治时刻重建到与我们2008年当前所处的新政治空间好么激烈，或者说他体会不出或压根不在乎或甚至害怕我们今天正冒出的那个新政治空间，他只在那里替房价和股价上升时斯的中产阶级们的怀旧和感伤献佐料。历史学家的参与到我们今天的新政治空间内，是一个关系到其写作是否能“割”着我们的肉的问题。
为什么1939年的中国的政治空间对我们那样地格外方便利用的？主要我想还因为那时已有了大众传媒，那时甚至都有国会，这些大地方便了我们的研究的全方位。比如我们可以雇用一个“1939年”历史学家，而不是现代史教授，或者三个，来分别读中共报纸、国民党报纸或汪伪的报纸，将那三个现实复原出来，套在一起，这种厚度，这种经历史学家帮忙而达到的与我们当前新政治空间之间的共时性，会令我们吃惊。
从施米特的眼光看去，那时由于日本人的侵略，才格外或最大限度地激活了我们民族的内政治。我们今天关于如何搞出真正的民族-社会内政治的所有线索，几乎都可以接上那时的论争话题。比如，汪精卫的为什么要投降的理论，如果我们是将它看作是纯理论的讨论线束，几乎是远比我们今天的关于中外关系、中西文化出路的论争来得干净清晰（第一，日本处处都比中国先进。 第二，中国同日本打，必败无疑。 三，国际援助不可靠。第四，除了共产党，中国人并不真正想与日本人打。 第五，中日同文同种，日本能够帮助中国摆脱英美白人统治。第六，欧洲民族主义是霸道，日本民族主义是王道。 第七，亚洲黄种人在日本领导下团结起来，才能摆脱白种人统治。第八，坚决抗日是共产党的阴谋。 ）
所以，1939年或1941年的中国政治空间，是一个可以同时容纳政治哲学、历史理论和战争思想的一个很好的讨论-演示-表演空间。历史学家只可以做艺术家，那时的事实的有用，只是因为能做我们今天理解新政治、理解我们自己的道具。历史学家在我看来只是艺术家。他们手里揭示的某个世界历史时刻的政治空间，只是象画家手里那样的绘画空间那样的东西，它的作用是模拟或虚拟的：通过切割它，来协助我们去切割那个共同的感性-政治空间。我们也许至少可以将 1939年的中国新政治制作成一种装置艺术，一种当前和未来中国的新政治或正在到来的民主的SIMULATOR。
关于金融的一点社会学观察
理论车间
卢曼认为，金融这种东西有助于在社会中将利益带入游戏，Interessen ins Spiel zu bringen；这也就是说，金融是一趟混水，大家都将自己的利益放在里面，都暂时记忆一下风险之紧逼，来增社会的信用，扩大社会总资本。这就好象是，由于将钱放到一起，社会容积和比重增大了！什么是美国式资本主义？就是这种容积和比重的增加，这中间，高盛这样的投行相当于是放大器，将社会的力量合在一起再甩出来。齐美尔也这样说：通过社会，如果你将一分钱投入社会，就是象动员了全社会的全部力量将这一分钱投到一个事情中一样，是什么凝聚了这么多的力量到一分钱上？这一分钱后带着社会的全部力量，这就是金融！多么地黑格尔主义！世界历史车轮之力量、精神之上升力，其中不有金融一大份？
金融有助于我们的向未来投射，也就是说，从未来往回看，以未来为定向，大家都盯住那个未来点，都从未来的同一个出发点来回看今天。所以，金融还是今天与未来的利益的综合。金融是要我们放弃对那一最终原因的批判（康德）和重溯（尼采和海德格尔）。
金融将风险价格化，把钱卖给你后，你得在未来卖它出去，并获利，这成为当代个人的道德-政治律令。消费-媒体社会里，真理、金、爱情和权力成为人的焦虑的四大构成因素；它们是并列地重要。
金融融解了我们的财产，或者说，使我们的财产液化，成为我们行动中的“自我指称的价格”（《社会结构和语义学》，284页）。我想这是说，这种价格是自定的。通过金融，我对自己的自我参照和自我指称的份量重了，我将我自己的身价看得更高了。金融是拍卖了主体后重新定出的价格？它是主体的放大了之后的 Existenzform？我想这就是这什么股票和基金对个人那么有吸引力的原因。在美国，据报道，这样经济不好的年份，每天仍有二百万人开始创业，几乎可以说，每天将有二百万人投资失败，这是为什么？人为什么如此执着地喜欢投资？难道是人们的很自然地要将自己的身体烘到社会这个大身体上？
从这个意义上说，道德是我们不敢私自作出判断，要去参照社会团体里的其他个人的判断，而有的自觉意识；金融则是我们想利用这种集体力量来得利的一种意向性。
金融是我们喜欢处在的一种状态么？一本管理学的书上这样判断人性：Given this uncertainty， there ｉｓ ｐｌｅｎｔｙ ｒｏｏｍ ｆｏｒ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ。。。ｔｏ ｒｅｄｕｃｅ ｔｈｅuncetainty by appealing to criteria that suit their own interest（Andrew。m。Pettigrew，《机构性决策之政治》，1973：223）。金融这种不确定性是我们想得到的，或者说是我们活该的：我们用一种不确定性去限制另外一种不确定性，我们用的策略是时间捆绑，将我们全社会都捆绑到某一种未来里！我们用更多的风险捆绑到我们自己身上，以便得到更大的金融自由！这不是当代人的很黑格尔主义的小诡计么？
不相信上帝，风险大大的，相信了他，风险也是大大的，现代人落进这种困境好久了。但我们偷偷用金融来替代了它！这两样都万能，但都不可靠！
这两天，我这个左派心态的家伙很暗暗地想看到美国式资本主义的倒台，但是，看到美国这个国家的吃进“两房”“美林”和“安X”，看到投机型资本主义旁边就是国家社会主义和共产主义的铁菩萨，我马上又心灰！你不搞这个东西，就得搞国有化和社-共主义！
理论车间短论一束
9/15/2008 11:55:53 AM 理论车间 阅读11102次
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托克维尔是处于一个旧政权正在死去，新世界还未诞生的交界处，他的写作，是要为他那时代的动荡，寻找到一些理论上的理由，les raisons theoriques，理论上的原因，找出那个动荡时代背后的那些理论式理性。
他学了拉丁文和古典戏剧，但是，他不大擅长引用古典作家，而是更多地愿意操练贵族式的谈话艺术（l‘art aristocratique de la conversation）（Francoise Melonio，《托克维尔》，2006：6）。
他想在有意的谈话里结晶出一些理论理性，因为这个才是可持久的，而动荡也将一样地持久。
我们在研读理论时不也是有这样一种企求的么？我们不能拿身处的时代怎么样，于是就写一些对它的观察句，以为自己批示过它了，认可它了。托克维尔不相信政府、不相信宗教，也不相信民主，一个天生的怀疑论者，他唯一感到牢靠的，可能就是他写的这些观察句了。观察句，描述观察句，对被描述的观察句作进一步的观察和描述。就是这样。
巴尔特：什么是另外一种语言？
当我们到了外国，面对别人用他们的语言来理解的现实，当我们在中国读和说外语，他认为，我们这是谈说一个在政治上和意识形态上无法居住的地方，那地方是开裂的，是被挤到边缘的，是躲避所，是一个铁罐，它是一个我们必须穿越的临时根据地，包围式的和冒犯的。
我们学外语，那么就是在同化这个已在那里的不毛之地，使它身上长出我们汉语的庄稼？学好它，就是使它不再对我们如此陌生，如此冒犯我们。
罗蒂论哲学读得太多会有的问题：关于读哲学和文学哪个更有利于我们过好生活和更敏感和宽容于别人
罗蒂说，一定要把事情、世界和社会搞清楚、认识完整，一了百了地找到一种最正确的世界观，一对一地面对了主体与事实之间的真相，再将那种救赎式真理强加给人，是残酷而愚蠢的，而这是大多数读哲学的人在走的路。罗蒂几乎在明说，分析哲学或语言心灵哲学就是这样的一种把本科生吓光，对社会和世界太严肃甚至残酷，也使分析哲学家自己乏味而凶暴的那种哲学。罗素-乔姆斯基式的要将世界拆开后分析到意义和信仰的最小单位的那种劲头，罗蒂认为是走邪入魔了，维特根斯坦和蒯因和戴维森矫枉过正，但damage is done了。我们的大学里如今已满是分析哲学或斯特劳斯式柏拉图主义的小杠头了。不知是他们心灵的狭窄使他们投向了分析哲学和斯特劳斯主义呢，还是反过来？
罗蒂好象相信，有些人是天然要扑向那种硬梆梆的教条式哲学阅读的。这些人不相信来自明天的经验会改变今天的你。他们相信自己已一劳永逸地掌握了评判一本书一种思想的永远不变的标准。这些人作为读者，成为他们所读的分析哲学和斯特劳斯柏拉图注释的牺牲品！
是不是人性都有这种倾向：都喜欢死捧住那些陈词滥条，约翰逊博士说的cant，反复地说它，说得它很正确，然后就永远躲在其中了，象分析哲学和语言哲学那帮人那样，先列出一些前提，然后一一证明或反驳，然后凯旋？有些人为什么喜欢自己被这样知识专制，再去专制别人？是因为他们怯懦、可怜和内心阴暗？他们的出路，难道不就是应该少读点他们所说的哲学，或不象他们那样读，而是移情和同情式地通过读文学来读他者？
我们的写作和阅读，所追求者，不就是要说出不一样的话来，使我们自己成为不一样的人么，象罗蒂说，读和写，是要与我们的过去决裂，至少是要弄清我们为什么从荷 马变成了我们今天这样？
使我们的心灵不受陈词滥调的控制，这本也应该是我们读哲学的初衷之一，为什么到现在，这任务是要推给读文学？而且，读文学，现在也变成了理论模型的套用，成为文学批判和文化批评！也就是说，这些津津乐道于自己的那一点陈词滥调的人，也象他们搞僵哲学那样地要来搞僵文学阅读了，用了他们的方法论！
在阅读层面上说，罗蒂认为，宗教阅读过去一向打压文学阅读，是今天的这种哲学阅读打压文学阅读的前奏。这我原来以为是个政治斗争的事，罗蒂却只认为是一个某个人是不是一个有意思的人的问题。在我们这个社会里，有些人没意思，而一没意思，他们就好象失去了权利或利益，他们就要强硬，硬来，将自己的意思强压给人；《奥赛罗》里的亚哥，就是这样的人。他们也不幸，天然在这个社会里由于自己的性格或什么而不易让人喜欢，就发展成为教士心态。当然也就一部分是 professionalism在作祟，以为自己是专家了，硬要摆权威。他们也是牺牲品，也是他们自己拼命维护的那种秩序的牺牲品，不自己觉地要给自己拉陪绑。
在中国，连作家都是这样的可怜的牺牲品：作协主席受不受得了网络跟帖http://blog.sina.com.cn/s/blog_46e7ba410100aah4.html?tj=1
网民：被剥离的主体；他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序
有感于七八十岁的人因为买股票而有意见而上网去与十七八岁的人去争论，去发牢骚，我感到，当代主体的确是浮动、有的人是冲浪花于信息和资本这两个东西上的。
大家发现，甩掉了平时自己摆的那副架子，表达起来其实就可以更直接了当，相互之间可以更默契，相互的算计，也更清楚。
在中国，政治主体从来未独立过，但大家一下子冒进到了网上这样的地盘，这就象中国的中产阶级，还未先养成那种情趣和幻觉，钞飘却先已到位，坐上中产阶级的精神分裂-政治堕落之位置，就象坐上一辆最新款的宝马----他们从来没见过以前几代的宝马，一下子坐上了国际上最新的型号里，你看那个手握方向盘时的那种神气，在奔向国有体制的教师医生和公务员岗位时。你无法动摇他们的地位的了，除了股票和房价，虽然也还买有保险和神符。那是一套累人的道具。所以，中产阶级对政治是最没有贡献的，他们很难剥离自己的主体，可以对等地与别的主体结盟。
中产阶级是我们的社会的主角，其余的都是网民，也就是被剥去多余的文饰的主体，他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序，自己为自己付出代价地。
Anne-Yvonne Julien:论崇高和凯若斯
在古代，哲学有着这样一种协调性，每位哲学家不仅仅有着与其特定理论相适应的品行，而且有着他特有的展现方法……今天，相反，事情可能是这样，一位学生由一位亚里士多德专家引导，来学习推理的技艺，物理则是由一位伊壁鸠鲁派来教，形而上学则是由一位笛卡尔主义者来教，他向一位盖仑派学习医学理论，向一位化学家学习实践，由一位阿古西乌斯（Accursius）[1]的门徒来教他学习法律，《法学大全》（Pandectes）[2]则由法乌尔（Favre）[3]的门徒来教，法典则由阿尔加多（Alciato）[4]的弟子来教[5]。
[1] 译注，意大利法学家，又写作Accorso, Accorso di Bagnalo
[2] 译注，指罗马皇帝查士丁尼在位时（527-565）编撰的《法学总论》, pantectes来自于希腊语，意为大全，总括一切。该书通常用其拉丁文名，digeste。
[3] 译注，Antoine Favre, 1557-1624，法国法学家。
[4] 译注，Andrea Alciato，1492－1550，意大利法学家。
[5] 《我们时代的研究方法》，法译见《维柯的一生，维柯自述》，巴黎，1981（De nostri temporis studiorum ratione, traduction d’Alain Pons dans Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Paris, Grasset, 1981, pp. 276–277.）
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发表人：理论车间
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早在古希腊罗马时代，在圆形的露天剧场里，人们伴随着书籍与游戏得到教化。斯劳特戴克将这一在欧洲的教化过程归结为人文教育的理念。在她看来，人之教化自古希腊罗马时代开始，就有两种方法：抑制与反抑制，根据明确的目标，来规定人类与社会发展的进程。现代社会通过媒体轰炸，以相似的方式，将人野蛮化，又试图通过人类科技，使人重新获得教化，并要求发展一种构建起来的天赋，即，可能也是发展一种单面性的有目标定向的天赋，并因此破坏人的多向度的禀赋。
人文主义被认为是失败的，人们在改善人类的尝试中同时排斥人文主义富有侵略性和无节制的方面。人可以自问，是否在今天人文主义以一种科学-技术人文主义的形式显现，而这种科学-技术人文主义将科学和被打上科学烙印的人类图景抬升成了新的世界宗教，这种世界宗教意欲通过操纵基因技术和对方方面面的周到承诺，来增进对世界的改善。
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反思知识之源，将文化游戏客观化，将理论之源客观化
理论车间
在德里达对大学百科全书式的知识的反思中，他最后与布迪厄走到了一起：在《区分》结尾处，认识思想史，将我们的思想从史那儿拯救出来，写出关于哲学的社会历史；将[理论和思想的]生产者的生产和哲学话语的消费者的生产条件客观化，尤其是要将那使这一话语被投资上哲学之合法性而联合的条件加以客观化。。。一种关于思想的社会条件的思想，，只有给思想带去与这些条件相联系的自由之可能性时，才是可能的（《社会科学研究行动》，1983：45）。布迪厄的这种想要揭穿作者和机构，同时建立与破坏的努力，也被德里达称作解构。一边写哲学和科学，一边做解构（《论哲学的权利》，106页）。
哲学[话语默默需要被客观化的有：发生地和利益，作着客观化的那一主体的栖息地、遗产、各种从属、风格、方法-----还有语言！
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在我心目中，所有的电影和话剧，都不能代替我声带上失去的这种vivacity
理论车间
听一个东北姑娘说话，笑里说，说的话象打嗝一样，那些字不知道，我是无法想象从什么地方挤出来，那种一边说一边自我陶醉的样子，让我神往。
我的过了八十的奶奶和外婆也是这样，见到我，叽哩呱拉，说得象小姑娘那样，偏我是老成，实际上是乏味。
我还是感觉到读了点书，字母和笔划将我的eros切割得太细，太抽象了，不能以血肉之躯来全身表达，只能象写字那样来说话。
我甚至感到我是象一块铅一样的负金属，隋性，放射，有毒，一堆人里说话，我象一块黑冰一样破坏了气氛。理性，算计，终于破坏。有的人是为说而说，而我则常常是主题明确地说，不肯离题，象会计在查账那么无趣。
听一个老师说，在印度尼西亚和很多男女关系很公共的地区，男会会象爱一朵花一样突然喜欢上一个女人，我会么？很多不要文化的人是可以为说得兴头而感到说得有意思的，说了象享受了，我会么？
我的普通话是永远达不到那种打个嗝都嘣出几个字来的活泼了，我的家乡话也因为我学和字母和笔划而被切碎。在我心目中，所有的电影和话剧，都不能代替我声带上失去的这种vivacity，休谟认为，这是个人天才和趣味和风度的源泉。我们当代中国人可以说是最缺这个！
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马克思指出了阶级斗争这一回事儿，施米特仍认为是小气和眼光很短的
理论车间
在《党争论》中，施米特认为，黑格尔的资产阶级自由主义立场里，个人被看作是面对险恶自然和社会的敌意，是奴隶与主人之间的那一种，私人性质的，斗争和战争是被看作人民与人民之间的。马克思指出了阶级斗争这一回事儿，施米特仍认为是小气和眼光很短的。是黑格尔随马克思移民到了莫斯科，有了列宁和毛泽东，政治作为政治的本质，才被全部晒出。
在《友爱的各种政治》里，德里达对上面这一点的理解，好象理解施米特得不对了（1994：77）。施米特说，人民中间要自己排除自己中间的异已，也到你死和活，是真政治的表现，德里达可能将这一施米特自己的观点看作是施米特所反对的观察了。
因为，在《党争论》中，施米特是很欣赏毛泽东的在自己的阵营里天天在红色贵族中挖出敌人，将昔日兄弟当作敌人这种做法的。人民一方面天天清除自己阵营内的敌人，一方面寻找外部的险恶敌人，来激发真政治。这内外两面的激活，就是全面内点。
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哲学教师在这其中的使命，实际倒反而是对政治公民们补课了：让他们拣拾起那些本应属于他们的权利！
理论车间
未来民主是一个哲学概念，也就是说，只有在哲学中，才能来讨论它；未来民主只有在哲学中才能定型。这是一种哲学民主laｄｅｍｏｃｒａｔｉｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ（德里达《论哲学的权利》，５５）。
而这又要求我们先有哲学上的民主la democrtie en philosophie，也就是政治公民的哲学权利之间的平等，而这首先要求政治上的平等、教育平等和劳动分工之间的平等。哲学上的民主，基于每一个公民的哲学-语言能力的自由和充分的发挥。而你看，我们在大学哲学系里先就陷入一种互相说不上话的境地，在大学这个哲学议会里，我们都无法以一种哲学上的民主气氛来公开开放地讨论这种民主，在社会上，自然是一开始就陷入不同机构场景的不同的话语策略的丛林中。哲学上的民主应先天议会中的民主。
一对哲学这样认真，事情和问题就都冒出来了。朗西埃是这方面的先知先觉者。
在目前的这种不平等中，不同的时代之间，不同地地域之间和不同的学校之间，不同的社会和社会－机构场景之间，需要在不的话语程序之间作一种创造性的内在翻译；哲学恰恰就是这种内在翻译（德里达，同上。５４页）。以前，我们只是将哲学当作是某一种语言内和内在翻译，最多也只是象德国人那样，将它当作是 “奠基性概念”，也就是那些民族语言比如说德语的根源性的语义和句法可能性的挖掘，对一种语言的掌握和经验，是一种德语内的内在翻译里合金入希腊语、拉丁语、法语和英语（汉语哲学里合金入希腊语、拉丁语、德语英语和法语等等）。现在看来，它是这样的一种语言、机构、传统、历史之间的翻译。
在这一点上看，德里达将哲学当作了粘合未来民主胶带，是它来串联这么多不同的话语策略、这么多不同合的社会－机构场景的分殊场景。哲学和民主是同一个东西：民主是目标，它是正在到来的，哲学是手段；可靠的，只有哲学。
这不是说我们先弄出一个哲学来，去指导未来民主，而是说，我们这样在一种正在到来的未来民主中去应付，就是一种哲学能力和权利的行使了。哲学在这一点上说超越一切机构间的争吵。哲学就是我们用自然语言来最经济合理地谈论这件事儿。在这种未来民主里，哲学是政治公民的“对自然语言的最经济的利用（ｌｌａ ｐｒａｔｉｑｕｅ ｌａplus economique de la langue natuelle）。”这意思，我想，是让政治公民发挥其自我语言能力，最经济合理地使用出他们的汉语资质。但这仍需一种解放，不是想说得自然就自然的。
拉法耶在1789年7月11日对国民议会发言说，人权宣言必须由真和准来构成，必须说出全世界的人都知道都感觉到的东西。它只应该 constater，也就是说，不另外添加地说出本来就在每一个政治公民心中的话，只是被放进了一种理论处方une prescription theorique而已，是理论的，而不是规范的。这也就是说，这样的人权宣言隐含了一种哲学，它是一种关于哲学的哲学，一种对权利的权利：仍决定于我们对这些普遍被确认的真理该怎么看，决定于公民的语言能力（而这种语言-哲学资质应如何在公民身上被启发出来？）。哲学教师在这其中的使命，实际倒反而是对政治公民们补课了：让他们拣拾起那些本应属于他们的权利！
这样看，哲学不是教条和传教和说教，它只是一种鼓励：象排练、象谈心会。。。
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Tango - Argentina - Malena - Tamango en Medellín
理论车间
http://www.youtube.com/watch?v=J_VTtveAdkc&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=w84AklLt9XY&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=k_fxvEasgTg&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=R7_rnucyZg8&NR=1
http://www.youtube.com/watch?v=oN0o_ZgdCL0&feature=related
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研究美国作者，不是为了去弄清，百分之一百地弄清某个美国作者比如说斯特劳斯到底说了什么
理论车间
罗蒂将研究外国这样一件事，放到一个很低的位置，比如说，研究美国作者，不是为了去弄清，百分之一百地弄清某个美国作者比如说斯特劳斯到底说了什么，里面的真理成色。研究美国的文化和历史，是为了了解美国的社会实验哪些是成功哪些是失败，以便向中国的同伴们提议新的社会实验。中国人研究美国，只是象美国人比如说联邦党人的研究罗马和希腊那样。
这其中有很大的鼓舞成分，他们这么做了，我们也要这样去做；他们的民族振兴的故事和我们的民族振兴的故事是不同的，但后来者可从先行者那里学到东西。
The only reason Asian intellectuals should bother to read Emerson, Lincoln, du Bois, Jeffers, Veblen or Vidal is to take away some lessons about how American hopes were raised, how some of them were fulfilled and others not. Reading these books will not tell them about "the real America" as opposed to some distorted image of it. But their knowledge of American history and culture-their knowledge of which social experiments succeeded in the US, which failed, and why-may give them some tips about what experiments to propose to their own fellow-citizens. If study of America can contribute that much to the future of Asia, it will have done as much as study of Greece and Rome did for the United States.
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德里达：论哲学的权利：destiner， ｅｎｓｅｉｇｎｅｒ， ｉｎｓｔｉｔｉｕｅｒ
理论车间
谁对哲学有权利？谁可以持有对哲学的权利？是什么东西在限制哲学所宣布称的普遍性？谁来决定一种思想或一个说法是“哲学的”？这里涉及知识和文化社会学、科学史和教育机构的历史，研究之政治（德里达〈论哲学的权利〉，１０）。
具有“对哲学的权利”，那就是说不得，我们对这学种仍很成问题的的独牧场生、身份和一般性具有合法的进入通道。在思想、说不得话、讨论、学习、教学、表明、主持或代表哲学时，谁能假装对哲学具有权利？
但哲学无非就是这样一种行动：使那些被剥夺了哲学的权利的人得到这种权利，在那些看上去哲学的权利被否定和被禁止的地方安装上哲学。（２６）。这还包括给哲学一种权利，使被漠视、被误解被压抑、被拒绝和被子禁止的哲学获得其权利。（２９）。
我们是要争取：对哲学的哲学式权利（ｌｅ ｄｏｉｔ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ ａ ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）。对于哲学的哲学式权利是象所有它的权利一样，是悖谬的，是被双重钳制的：不稳定、脆弱、可解构。它先一起某种不可推诿的责任：黑格尔说它是哲学之需要，康德说它是理性的利益。在我们的社会中，哲学总是这样先已自我部署（ｓｅ ｄｅｐｌｏｉｒｅｒ）在一般知识、技术、文化、艺术、语言、政治、法律师、宗教、医疗、权力、军事策略和警察信息的新形式中（３７）。
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胡锦涛打电话给布什，祝他的金融市取得成功
理论车间
这个新闻真的是令我震惊，比我敢想象的还超出很多。
以为金融就只要抓一抓就好，天真到或头脑发轻到吓人了。你想象一个公司生意做坏了，要救它回来，这是逆风而行的事儿。我们的经济糊里糊涂在美国式资本主义的落差下象鸭子浮到水涨而高的情况下，我们有些人竟以为这是他们搞出来了。现在要走下坡路了，本想他们会自觉一点不来显眼，喏，现在又要来抓了！这我认为是最危险的时刻！经济冷下来，本来对我们百姓可能是好事，一堵一填，让人民日报发社会论来加股市吹高几个数字，太可怕了。
一个没有议会装置的国家，是不可能有独立金融监管的，也就永远以政策来搞金融的，也就是说，永远有靠国有化，政府来乱用税民的钱，才能搞定，本来也就算了，现在是有点搞活了啊！
美国的金融是划出一个范围，说这里一万亿，你们中国和日本来认吧，十五年后结算。表面它是高盛式的开放投机资本主义，背后你看其实还是那个国家资主义压着！是的，他们也是国家资本主义，比我们的半计划半开放社会主义，可能还更社会主义，还是更老练的社会主义呢！这次真的是让我们大开眼界了！
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尼采：最后的欧洲人，他们太相信自己的美德了；只有能强大到能抹煞我写出的东西，才算是我的读者
理论车间
an seine eigene Tugend glauben，尼采说，他们（还要加上美国人）托了民主之名，篡夺了民主的名头（《善恶之外》，第214节）。我们等待明天之后的欧洲人。那是新人，会：弄、搞、做、改造、生产、创造。
但是，在同一节里，尼采说，我们这些有好良心的欧洲人，仍都带着辫子。这个辫子就是：太相信自己的美德，太将自己的政治当作了民主；事事都太象一个形而上学家；一般人也都象形而上学家，要去架看所有时代的形而上学是怎么看怎么说的，再来说和看；对于这些象所有时代的形而上学家那样的当代形而上学家而言，他们不知道事物能对其对立面那儿冒出，谬误里会产生真理，自我中心论常以无利害的面目出现，普世主义后面隐藏的是我们自己的教条主义诡计。
明天的新人，这首先要等明天的新类型的哲学家，ein neuen Gattung von Philosophen，那些向我们提供着危险的“也许”的哲学家们。这些哲学家就是鲁迅说的那些大无畏的替我们吃螃蟹的人，是我们的未来哲学家，diese Philosophen der Zukunft，根本地不同，Grundlich-Anderes，这是一些能够思考未来的哲学家，他们象赌徒一样向我们说着也许，教我们去忍受无法忍受者、无法决断者，和骇人者。他们向我提供一些疯狂的真理！
我们还不这样的属于未来和关于未来的哲学家，我们只是在向他们呼唤，但我们预先就已是他们的朋友了，改变我们的构成属性institutions，去努力成为他们的先期预报者和前驱ihre Herolde Uund Vorlaufer。这些哲学家所代表的的新逻辑之震波，已传导到我们今天！
但一切时代的形而上学家都是过敏于这一切的！他们为理性而理性，为真理而真理，他们所做的一切，只是让真理在我们头脑里恣意横行die Wahrheit glucklich auf den Kopf zu stehen kommt。他们吓光了也许，他们使未来对我们封闭，他们不是哲学家！
未来的和正在到来的哲学？这也就是说。，我们必须虚位以待哲学家？我们在哲学系在哲学课在自己的哲学讨论里留出那个空位置，作为假设的发言位置，一个虚为以待的发言位置。
这也就是说，你不是在读哲学，你是在操练你本以天生具备的哲学能力；你不是研究哲学或写哲学，你是努力使自己去做那种新真理的新朋友。你的哲学对我只是说教，但你的哲学能力以其不可替代的力量，为我间接带来自由，看你活泼地表达，我也感到了我的自由。
如果我是哲学教师，我与我说的写的东西的听者和读者的关系，是如德里达说的一样：它是teleiopoetiquement地正在到来的：只有当他们自己也成为这样的新哲学家未来哲学家时，他们才是我们的读者和听者，这也就是说，只有当他们能站到我的位置上来思考我写的东西时，只有当他们预先知道如何来取消和撤销我此刻被想象中的他们这样的听者的读者鼓舞着写出的东西时，他们才算是我的读者或听者；只有他们能强大到能抹煞我此时被我的未来读者鼓舞着写出的东西，才算是我的读者（德里达《友爱的各种政治》，61页）。
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阅读习惯决定我们是一种什么样的人？阅读使我们成为象尼采那样的人？
理论车间
是读好书就可以来治人治国呢？还是我越多读书，我越无法来做人上人，做导师，做深刻的思想者了？阅读使我们成为象尼采那样的人？阅读是狄奥尼索式的行为？阅读通向疯狂？
欧洲现代启蒙传到了中国，科学式理性成为一种追求目标，结果就是钱学森因为会造原子弹，所以，他一定也是水稻技术权威了。我们在大学里，到底是去求用还是求是？还是去做尼采？
阅读是是去追求那一种终极理性的手段？教材叠在一起，不是科学解决的阶梯？
但罗蒂说，阅读实际上不是帮我们去找到一种能判断一切的标准，也不是带着一种严格的判断标准去读一切，而是使我们入野！让我们at large！我们读我们冒着险去读的东西，是象教徒冒着险地读那些文本一样地热心沸腾：But to say that the novels are morally rather than, or as well as, aesthetically important seems to leave something out. What it leaves out, I have suggested, is the sense of exaltation that readers of these novels share with religious people who come away from reading devotional literature with a sense of having visited a better world. This sense of exaltation is not the same thing as being bowled over by the sheer rhetorical or poetic power of one’s favorite passages. Such passages play the role that their favorite passages in sacred scripture play for the religious. They become mantras, and reciting them brings very present help in time of trouble. Thus secular Russian intellectuals, en route to the Gulag, exchanged quotations from Pushkin and Byron, or sang Mozart arias, in order to remind themselves that cold and hunger and wretchedness were not all there was to human life. The religious intellectuals at the other end of the same freight car were fulfilling the same need by reciting their favorite psalms. The sense of exaltation I am trying to describe is, instead, a result of reading books as wholes, of following plots through to the end, rather than with being rendered momentarily delirious by a startling poetic figure, a perfectly crafted couplet, or a splendidly balanced antithesis。
所以，照着罗蒂的说法推，阅读终究是一种自我打败的游戏（self-defeatism）？爱因斯坦越多阅读，就越不对自己的相对论有把握，如果他还是一个有自我改造和自我克服可能的人？我们越多读，就越对我们习惯的那些观念的机构有或没有信心。阅读是在发动我们自己，是我们在创造性地自我克服？
照我们读到的东西去生活是错误的，我们的阅读不应该去指导我们的生活。但你去看看，我们的中产阶级世界里，到处都是说教，也就是说，人人都拿着一本书，点着告诉你，该怎样生活才舒适甚至幸福。你读了报纸和媒体来过生活。说教进入我们的日常生活，而原来，我们以为只要不理教士和大学辅导员那样的马克思主义老太太就可以的。
所以，可以说阅读就是为了反对说教，你被周围的那些照着书本来说教的人弄烦了，你才去阅读的！结果，你冒险是为了不冒险，你阅读是为了将你自己放进更漂亮的金丝笼里！
思想因其颠狂因其职业化而成为哲学。我们不是读哲学而让我们去思想，相反，我们是怕我们身上的那种象汉语资质那样的哲学能力的衰退和阻塞，才去阅读，来锻炼它。阅读这种精神练习，本身是为了操练我们的这种哲学能力，而不是我们要在阅读中找到评判所有的书和我们的文化传统的标准，来规范我们的哲学能力！这是象老鼠晚上要乱咬东西来磨牙那样的事情！评判我们的阅读的标准也是在阅读中去寻找到，次次都要推翻重来的！
以道德、宗教、科学和哲学的标的来要求我们的阅读的人，和想通过阅读来冲破道德、宗教和科学和哲学对于我们的束缚的人（The person who hopes to render more confident moral judgments as a result of the study of religious or philosophical treatises is usually hoping to find a principle that will permit of application to concrete cases, for an algorithm that will resolve moral dilemmas. But the person who hopes for greater sensitivity just wants to develop the know-how that will let him make the best of what is always likely to be a pretty bad job—a situation in which people are likely to get hurt, no matter what decision is taken. 《詹姆士和普鲁斯特作为精神练习》），两路大军都潜伏在大学里。这种阅读政治在中国大学里总有一天会象在美国大学里那样你死我活起来。
回顾里，我们看到，一边是鲁迅式的捂着鼻子的猛读传统，周作人的对一切文本写读后感，和陈寅恪的石油勘探式的读历史，一边是顾准式王元化式的找真理找标准找根据地式的李大钊式的扑向式、然后一声炮响被送到的阅读集装箱。我们的传统里真的允许一个人读到癫狂？经学，注经，假斯特劳斯分子的B读柏拉图，海德格尔德里达专家一大堆，我们还没怎么革命性的解放式的阅读，这些捞什子倒先已经不少了！
什么时候我们会不见到阅读这事上有这么多势利小人？阅读什么时候在中国真的成为自我解放自我克服的途径？
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关于金融的一点社会学观察
理论车间
卢曼认为，金融这种东西有助于在社会中将利益带入游戏，Interessen ins Spiel zu bringen；这也就是说，金融是一趟混水，大家都将自己的利益放在里面，都暂时记忆一下风险之紧逼，来增社会的信用，扩大社会总资本。这就好象是，由于将钱放到一起，社会容积和比重增大了！什么是美国式资本主义？就是这种容积和比重的增加，这中间，高盛这样的投行相当于是放大器，将社会的力量合在一起再甩出来。齐美尔也这样说：通过社会，如果你将一分钱投入社会，就是象动员了全社会的全部力量将这一分钱投到一个事情中一样，是什么凝聚了这么多的力量到一分钱上？这一分钱后带着社会的全部力量，这就是金融！多么地黑格尔主义！世界历史车轮之力量、精神之上升力，其中不有金融一大份？
金融有助于我们的向未来投射，也就是说，从未来往回看，以未来为定向，大家都盯住那个未来点，都从未来的同一个出发点来回看今天。所以，金融还是今天与未来的利益的综合。金融是要我们放弃对那一最终原因的批判（康德）和重溯（尼采和海德格尔）。
金融将风险价格化，把钱卖给你后，你得在未来卖它出去，并获利，这成为当代个人的道德-政治律令。消费-媒体社会里，真理、金、爱情和权力成为人的焦虑的四大构成因素；它们是并列地重要。
金融融解了我们的财产，或者说，使我们的财产液化，成为我们行动中的“自我指称的价格”（《社会结构和语义学》，284页）。我想这是说，这种价格是自定的。通过金融，我对自己的自我参照和自我指称的份量重了，我将我自己的身价看得更高了。金融是拍卖了主体后重新定出的价格？它是主体的放大了之后的 Existenzform？我想这就是这什么股票和基金对个人那么有吸引力的原因。在美国，据报道，这样经济不好的年份，每天仍有二百万人开始创业，几乎可以说，每天将有二百万人投资失败，这是为什么？人为什么如此执着地喜欢投资？难道是人们的很自然地要将自己的身体烘到社会这个大身体上？
从这个意义上说，道德是我们不敢私自作出判断，要去参照社会团体里的其他个人的判断，而有的自觉意识；金融则是我们想利用这种集体力量来得利的一种意向性。
金融是我们喜欢处在的一种状态么？一本管理学的书上这样判断人性：Given this uncertainty， there ｉｓ ｐｌｅｎｔｙ ｒｏｏｍ ｆｏｒ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｓ。。。ｔｏ ｒｅｄｕｃｅ ｔｈｅuncetainty by appealing to criteria that suit their own interest（Andrew。m。Pettigrew，《机构性决策之政治》，1973：223）。金融这种不确定性是我们想得到的，或者说是我们活该的：我们用一种不确定性去限制另外一种不确定性，我们用的策略是时间捆绑，将我们全社会都捆绑到某一种未来里！我们用更多的风险捆绑到我们自己身上，以便得到更大的金融自由！这不是当代人的很黑格尔主义的小诡计么？
不相信上帝，风险大大的，相信了他，风险也是大大的，现代人落进这种困境好久了。但我们偷偷用金融来替代了它！这两样都万能，但都不可靠！
这两天，我这个左派心态的家伙很暗暗地想看到美国式资本主义的倒台，但是，看到美国这个国家的吃进“两房”“美林”和“安X”，看到投机型资本主义旁边就是国家社会主义和共产主义的铁菩萨，我马上又心灰！你不搞这个东西，就得搞国有化和社-共主义！
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什么是这种叫做哲学的东西？思想如何变成哲学的？
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原初有和谐，ein ursprunglicher Einklang， harmonia，我们想从当前的混乱出发去回溯它，这种搜寻，这种置问，是情人之间的妒嫉式、怀旧式和紧逼式的寻根问底，strebende Suchen，这种探索是被eros决定的。这种关心，就是思想。
我们对存在者，围绕存在而进行的那种寻问“Was istｄａｓ Ｓｅｉｅｎｄｅ， ｉｎｓｏｆｅｒｎ ｅｓ ｉｓｔ？”，是被爱欲化ｅｒｏｔｉｓａｔｉｏｎ的。这种追问不是人类学，不是社会学，不是对主体、个和意识的分析，也不是对政治和道德的分析，而是古希腊诡辩论者们的路之继续，是海德格尔式思想之路是对友爱的不断的再沉思。这就是思想了。
这种对于人之存在本身，对存在者之存在的色迷迷和神魂颠倒的追问的时刻，正是思想成为哲学的时刻。这是１９５５年海德格尔应ｊ。ＢＥＡＵＦＲＥＴ邀请到巴黎所作的学术发言里提到的。要问到存在者为什么在就他存在的意义是存在的这一问题时，思想才成为哲学。
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在师生共同体中：只有斗争才使对立开放
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Der Kampf alein halt den Gegensatz offen，海德格尔在就职演说中是说师生之间，教师应拿出足够多的引导，学生应该拿出足够的抵抗。教师团本体的本质意志，是使知识简洁，和使知识放大，学生团体的本质意志，是使知识达到最高的清晰和最高的严格。这两种意志之间对立，必须足够对立，给全国人民看，互相在搏斗中钳制对方，BeidE Willen mussen sich gegenseitig zum Kampf stellen。这是在全国人民面前的精神立法。施米特看了这个演说后，是想将他对于这种对立的想法更深地告诉海德格尔：这种对立必须激烈到人的存在也关乎其中，几乎是人民的全面内战下，最后可能是面临全体人民的绝对灭亡时，才算是对立之开放。人民只有在这样的绝对的敌人面前，才能自我决定，是你死我活的选择下，政治才清晰。这使海德格尔看到Kampf 是Mitsein的本质。
必须有某个人某种人站出来，必须来告诉其跟随者他们自己身上有什么力量。而教师和学生之间的本质意志对抗的演示给人民看，是最好的展现手段。学生应贡献抵抗，教师应奉献引导。教师和大学，因此是自我中介和自我重申的（SelbstBESINNUNG，Selbstbehauptung ）。
根据施米特的阅读，这种师生共同体应该是人民之间的你死我活的政治斗争的样板和实验兔。
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罗蒂：学问：虚伪之面具
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为学问本身，为学问而学问，将学问比附成为科学，想证明自己比别人更科学，“分析哲学”只是学术人中间的这种倾向这种做法的代表，并不是说只有分析哲学才是如此的。
说学问是虚伪之面具，我猜罗蒂的意思是：研究本来是想要知道什么样的理想最能振奋我们的生活，使我们上一代为下一代人建设好更好的基盘，使几代人更好地生活到一起，回顾和展望时都充满了深情。这是象金融那样的事，是冒风险去做的事儿。但商业社会里，知识分子不肯去作这样没把握的事了。所以就虚伪了，代数式的金融-经济-利比多算计，代替了上面说的那种风险投资式的冒险。
分析哲学为代表的以科学和客观性为标榜的研究理性-权力，实际上是大学理性之议会装置里较黑厚和势利的一种力量，文科和哲学系作为大学之国家权力- 权利装置中的理想主义者-反对派的角色，被进一步逼绝。分析哲学这样主动自我禁止自我审查，等于是康德所说的这一大学内的权力执行科学和大学理性之独立和反抗的斗争中，它主动缴械投诚。
剩下的，罗蒂认为，是文科内激进派与自由派之间的斗争。这两派常表现为左-右，激进派与保守派、新左与自由主义之间的斗争，这实际上是一种内耗。这种激进派与自由派之间的对立，罗蒂认为，实际上是在于我们文科人对于如何用理想去激励我们更好地去改造社会时的态度不同：the quarrels between radicals and liberals that I have described today will look pretty pointless. For they will appear as quarrels between the people who said "look at what great ideals we have, and what thrilling and moving writings and artistic achievements testify to the power of these ideals", and people who said "look how these ideals failed to rescue the weak from the strong, the poor from the rich, the colored from the white, the women from the men".罗蒂将我们文科内目前的争吵归结为：一派认为以前的理想全失败了，一派却认为还可以，同志仍需继续努力；有的实用主义了，有的更激进到先锋了。
阅读和写作本应该是这种对我们几十几百年以来的理想的彷徨犹豫怀疑和重新坚定之行动，但它在大学里常凝固成一种虚伪的做作，变成同义反复的命题句，自设问题自证明的行为。
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为什么图像空间应该成为一种民主空间：图像总想升华自己，成为被升华的感性在场之肉
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由文字、图像、声音和影带组成的我们生活其中的那个文化隧道，朗西埃说应该是一个无限深度的百货商店加图书馆加博物馆，其中的各种因素可进一步分解/组合，这过程中，下面三重力量各被加强：玄奥的图像之独特性力量（le punctum），其带有历史足迹的文件之教育价值（le studium）和符号的组合能力（能与任何系列之元素结合，可以无限造句出新图句（phrases-images））。图像之政治功能，应该从这三方面来考虑。我们将图像放入社会之前，应想想是想利用和开发其的哪一样。
实际上，在这样和隧道里，文字和声音也被卷入，造成一种纯图象空间，我想，朗西埃的意思是，这种文字和图像的重新溶解到一起，是为社会扩容，内增了民主空间，是有利于新政治的。在朗西埃之前，我感到，我们研究图像，都是假设和强调了图像的纯偶像式的在场/显现，象施莱格尔说的诗作为“精神之字创造实存之多频道”，这里是用图像使现实多出几个频道，使其深入组合和交换。海德格尔的世界图像的说法和阿多诺言后对于图像尤其是电视对社会的操纵，也成为我们的研究的主要考虑。朗西埃要我们重新认识图像的积极的政治功能。在他看来，图像使社会、现实和政治更复杂，因为它帮助我们实现更深入细致的结合和交换。图象溶解现实政治，因为它使后果者陷入新的分叉和结合中。
图像艺术因此是天使将已死去的基督抢救回来，上帝死了，画家想把它抢救回来，LaＣｈｒｉｓｔ ｍｏｒｔ ｒｅｓｓｕｓｃｉｔｅ ｄａｎｓ ｌａ ｐｕｒｅ ｉｍｍａｎｅｎｃｅ ｄｅla presence picturale（《图象的命运》，33）。不是通过“艺术”来这样做，而是说，图像本身倾向于这样来做，艺术家使图像成为Voici，它总是“此时这儿”的。无论哪一刻里，图像总想升华自己，成为被升华的感性在场之肉，想在其直接性中回响绝对理念，如黑格尔说。但朗西埃说，动词只有通过一种叙述才能成为肉。所以，灵光一现的图像艺术总有懒于一种“急救”：用我们的批评和讨论，来使它的一个“拷贝”能够；我们的话语使它能与古代也就是那个绝对的根源连接。这种话语增补，本来是使图像活现的途径，但常成为压抑性的权威。在朗西埃看来，当代的Pop、新现实主义之去-collages，单色绘画或极少主义雕塑，都象现代主义的绘画之父马奈一样，是屈服于动词的权威：也就是说，他们也只是用绘画给文字添肉！只是图解！还是潘诺夫斯基说的文字中心论统治！在中国，比如在电视剧里，图像完全沦为讲故事的工具！这不知是反动和倒退到哪里去了！图像的解放功能，不光在先进的绘画里，也应在电视剧画面中的！朗读西埃使我们认识到，我们研究图像，是应注重如何开发图像的这种反文字专制统治的力量。
电影在德勒兹看来是一种很好的纽带，来将文本、图像和观念和概念一古脑后重新溶解到一种时间流里。所以，他认为，我们不是用思想去审视电影，而是电影本身就是思想和哲学了！我们讨论电影，是为了使我们看的电影和进入我们讨论的电影再形成一种新的图像-文本-思想流，使我们的思想和生活成为电影！这也就解释了他的两本电影书为什么这么难读的原因我想。
将文字和书写的专制统治看作是我们的政治僵化背后的原因，这一思路在福柯和德里达他们的写作里也有回想。我想将这一路思考称作图像研究的法国之维。
政治是我们要将想象的东西塞到现实中来，是将现实塞到想象中来多，还是象想象塞到现实中来多，这要看我们想将自己的生活弄到多么地“革命”。这样地搞得太革命了，我们就成了艺术家了。Le moderne dedaigne d‘imaginer，现代人瞧不起想象，现代人无视想象，现代人对想象置若无闻，马拉美说。
巴尔特指出摄影物式的punctum是原证据，是上帝不在后我们想让自己相信的最现实。所有人物的照片都象他妈妈的照片一样，都是他者的感性在场，朗西埃说，这是动词变成肉的时刻，也是那个无法被再现的上帝的标记。
回顾历史：在华兹华斯年代，诗歌之象征主义（追求符号结合之节奏和韵律）和火车文明之工业设计，十九世纪的小说和现场取证或当代的装置艺术，这之间，可说、可见和可想（可象）之间的关系，很被误解。我们需要将图像从神学阴影中解放出来，用于诗性的创造，用于我们的政治谋求：将图像推入社会，是象卖股票和彩票这样的行为，我们有图谋，虽然最终能得到什么，我们也没有把握。
所有图像在朗西埃看来是两种矛盾的作用同时发生到社会：一种是更像，一种是反而不像。后者是：图像造成了我们的想象与现实的强烈紧张，我们想要的，我们不得不接爱的之间的张力达到最大时，我们很艺术，也很政治，两者加在一起，就是说，我们很革命了（《图像的命运》，15）。字写出我们的可见，但写作的目的难道是光这样么？写是要让我们看到那看不到的东西！我们用图像来想象，也是一样啊！我们不是光要那个figural（图像类型，意象习语，那是艺术史教授可推演出来），我们要那个pictural，那个空间里，才是图像作为写作的试验田和爆炸场。镜头的移动当我们期待景观，从中发现他者，所以，我们应该从将镜头从摄影师和艺术学教授手里夺过来，象钢琴
法国巴黎中产阶级的生活内容，如果是一种叙述，那它是由“我”，我我的邻居和我的花园作为主要道具和人物来构成。
这个“附阿让（voisin邻居）”是一个我叫它怎样就怎样的人。我邀请它，只许它在我的剧情需要的时候出现。我让它这样它就这样：这是一个随叫随到的他者。邻居串门要一个多星期前预约，看似很荒唐，其实是必需的再生产：从讨论谁将要在哪一天到我家，到谁刚来我家玩过，这话题必须漂洗二个星期以上，才出足够的剩余价值。
“野坛（jardin花园）”是一个根据我的剧情需要来让事物出现和消失的地方，它是一个具体到很抽象的上下文，雷那斯的电影里多的是这种晚八到早一点的花园里对话。巴黎的三百多万户住家里，就是这三百多场的连续剧。花园里的发生，与社会里的发生大不同！那是我让它发生，在我的话题之内发生，指称是无关紧要的，只要紧凑切题就行。
也许可以说，我们都是这样来编自己的故事或生活的。但我们中国人是如何来编织我们的生活的呢？哪些人物和道具是最不可缺的呢？
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要在众议院通过一个提案为什么要这么难？
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这也是托克维尔提过的问题。在那里，民众的声音格外得到声张，有的像刑事审判后的民事判决，各种意见一起上。
这一次，大家认为事到临头，那一定是少数服从多数，你看偏有那么大的比例的不同意见发出来。在欧洲议会民主里，媒体和政治精英一有意思，百姓面前往往就是走过场的。在美国，这件事却是很严肃起来。
在美国，这种政府、政客做坏了，老百姓的百意来纠正的信念，是被很多人坚持的，在别的地方，往往会被认为听上去很幼稚。
海德格尔和我们都从康德那里攫取剩余价值
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康德的伟大阐释者如黑格尔或海德格尔自己也已成为正典作者，他们越津津乐道于此，就越得到更多的权力、权威和长寿之剩余价值。我们所以也跟随着，至少相信会这样。
康德以后做哲学，我们与海德格尔一样地处于这一困境：我们必须破坏我们的观念赖以形成的机构，我们在这一机构里阅读和写作，但我们必须解构，好象全部的读和写就为了推翻这一机构一样。这就是解构。它是一种自我破坏式的机构实践。（德里达《论哲学的权利》，88）。我们身处康德的 universitas，但我们的任务是要破网冲出。康德使我们身处的机构可能，但我们的任务是去破坏这一观念的机构。但康德教育学的核心不是去教学生自然法则和先验原理，而是要教学生去分析，去做助产师，纯哲学的工作：揭示、唤醒或说明，只是将已经广为人知的东西教给学生。这一教育学不符合我们时代的政治要求了！对哲学的权利，这种人人具有的权利，德里达说，在法语里的字面意思，是“直接通达哲学”，取四边形的对角线的意思，而最初学者，康德的形而上学基础，就是以这一两点之间和对角线的直，来解释“权利”和“法”的。在我们时代，我们是不是又应该来拉一拉直这条线了呢？
康德主义不光是有力地围绕概念界限编织的网络，成为一种批判、一种形而上学、一种辩证、一种纯理性的原则。它还是现代国家出现后使许多东西获得合法性的一组组可能的命名，它产自现代国家的教育系统，但它反过来又为这个教育系统作合法性辩护，从而转而为使其合法产生的那个现代国家辩护。现代国家产生康德主义，倒过来，康德主义为现代国家提供合法性辩护。康德主义盘剥现代国家，还是现代国家盘剥康德主义？不好说了吧？这就是为什么各民族国家这么愿意将康德当作哲学圣经的道理，在中国其实也不例外。康德是所有哲学家里其写作最被教科书化的。康德主义由两路传统，黑格尔-马克思主义和胡塞尔-海格尔主义最有力地接力到了我们手上！在政治上，我们必须时时清醒于此，不要被宾那些无利害旨趣和原则欺骗！
康德在我们的哲学系里有绝对的特权，已半归化的了，哲学系几乎可以被称作康德系了！我们的研究纲领、追认的价值和评估，论争模式、讨论模式、制裁模式、编码之复制、练习之体裁如论文、回忆和学位论文、修辞、风格、语言体验，都是康德味道的（同上，82）。它也是我们的考试的最重要的原则基础了。
每一现代社会的新兴中产阶级，都希望有康德味道[的哲学课，，严格、难读、单身写作姿态，象负全责的公务员。康德是中产阶级 的文化和精神规范的标尺。康德对我们哲学的工作加以超正典化sur-canoniser。
康德主义是我们由哲学走向民主走向未来政治的最后障碍。
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谢晋的电影对于我都是一包包脓毒；历史作品程度不同都这样；我们只能得到平等的死
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我一向反对对经典和古典就要虚伪地装得学习的虔诚，为它们说一些对不起我们自己的话。老电影我看很多，连外国的，也常有喜爱，但唯独中国的，却是看一部就让我恶心一部，这是鲁迅综合症？
谢晋去世，一些无聊文人又要来说他的电影是高山了，我就先“呸”他们吧。我后来读到朗西埃说，过去的作品实际上对我们当代人都是失去比例地乱和浮肿的，再是名画，也散乱，失去比例，也需要我们去重新编排过，那个图像空间需要我们当代人的激烈论争去重新激活。你得先拿一把刀，将凝聚于其中的中间几时代的共识的脓毒放掉，重新用竹片将它们撑住来晾晒，成为我们时代的标本。没有一个作品是可以专制地凌驾于我们时代的审美配方和那个regime of representations之上的。
审美革命远比政治革命彻底，这也就是说，革命是糊里糊涂就革着的，审美上的革命，是彻底的。艺术家必须经得起我这样革他的。谢晋是我的确良睛个时代里的那种艺术虚伪的全部结晶。我仇恨他的那种说教。一个谢晋在我眼里是有害的垃圾，越多，对我越有害。管你当低的既得利益者如何说，我是出于自我保护，才这样。
每当这样的一个高山仰止的谢晋死后时刻，我都想这样叫：这某人的遗产是有毒的，年青人，躲得远一点；他死，也只能得到我们平等得到的那同一份菜单上的死，我看没有更多的甜点和小礼品。因为死，他的电影就对我好看了？这下，我又要呸了。
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德勒兹：我们要这样一种大政治
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让人和诗歌都成为幻觉机器。这不很难，我们只要再稍稍多放荡一点就行，只要我们知道只是在表面就行，只要将我们皮肤拉紧成鼓皮就行。一这样，我们的大政治就开始。让循规蹈矩环、回响和事件启动，去创造比上帝和我们能设想的还多的意义和自由（《意义的逻辑》，91页）。
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德勒兹：哲学家的三种形象；什么是我们时代的哲学家的形象呢？
理论车间
一种是柏拉图式的以天上的法则为思想的指引，哲学家自我转变，向上攀升；哲学是一种传染病，使哲学家不断在一种唯心论里发烧，成为一种mania，作观念飞翔。
尼采用了自己手造的方法，不要传记，也不要书目，而是去关注一个秘密点，在那里，同一样东西既是生活中的轶事，但也是思想里的警句。（《意义的逻辑》），153）。尼采对哲学作了重新定位，对关于未来的哲学作了一种前苏格拉底式的发现：用了生命的全部力量，而这种生命同时也是哲学，其所用的语言也是身体。析拉图不是要高度和深度么？尼采提供了更多：在洞穴背后还有一个更深的洞穴，一个更广阔的世界，更陌生、表面下更丰富，在最深处，在一切深度之外，还有一个深渊（154）。
我们发现，尼采式的新哲学家不再是柏拉图式，也不要前苏格拉底（海德格尔是要的）。这种重新定位是：不再有深度，也不再有高度，只有平面了。
平面之王是赫克力斯，但他同时统治三个层面：地狱式的深渊，天空般的高度、和地球的表面；深处只有混沌，高处只有空洞。尼采是，不要阿波罗的高度，也不是狄奥尼索斯的深度，而要赫格力斯的表面，要他同时与高度与深度的斗争；这是一种新的地理学，所有的新思想都以它来重新定位。尼采将我们带到这样的一个世界：充满恐惧和残酷、乱伦和人患（anthropophagie），那表面上一切尽现，一切发生之性各异，那个当下或当前（Chronos）来吞噬一切。表面自治，不要高度和深度。
尼采之后，哲学家不再是洞穴，不再是灵魂，不再是天堂鸟之哲学家，而是平庸的表面、承载和虱子般的动物了。哲学家的象征再是柏拉图的翅膀，不是恩倍多克勒的铅屐，而是安第西尼和第欧根尼的双层斗篷。木拐与斗篷，，就象赫格力斯的锏和狮皮。什么是我们时代的哲学家的形象呢？
也许应命名他为变态者。他是变态的挑衅者。变态就是使我们的皮肤透明，洞穿，一切都变成身体的，思想成为身体。哲学从此成为一种表面艺术（158）。
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巴尔特论ｓｔｕｄｉｕｍ和ｐｕｎｃｔｕｍ；这是一个最任性的专制者所能要求于一个即兴场景的极限了
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巴尔特说摄影不是艺术，可是研究摄影的人，还硬是要将《明室》当作摄影通向艺术之前的理论洗礼。成功的照片只是向我们提供punctum，我们后来对它的解读，只是studium。各艺术门类里，只有摄影是这样只为punctum去的。
在《明室》中，他认为，punctum是让我对准的东西，或我用照相机来对准的东西，是那小小的一割，小洞、小任务、小细节，它是照片独一无二的对象。studium则是话语式的，是图像成为文本之时，它已有所指称，里面已形成一种经济，是一些自我搪塞的诡计之网，典型的就是广告。艺术家在图像空间里既要使图像不可穿透，又要使它可读，还要使两者相互辩证和象征，既镌刻当前，也解释历史（朗西埃，《图像的命运》，４３－７７）。
在图像空间里，我们可以这样来看punctum：它是艺术家放到一个框内的不可穿透的对象。它是拉康所说的那个stain，ｓｔｉｇｍａ，它使你难受，给我们添堵，还不好不理它。对于艺术家，如何找到、发现、和安放这种象殒石一样的东西放到图像空间内，是是大事。这需要艺术操作。所以说，朗西埃指出，艺术不是这个punctum本身，而是艺术家对它的操作！我们不看画里有什么样的punctum，而看艺术家怎么放进去的它。
studium是一种图像之句法规范那样的东西，是ｐｈｒａｓｅ－ｉｍａｇｅ中的那一图像句法，是一种组成或构成，是图像中的那可叙述部分。是作者的图像表达习惯或个人规范。studium使图像说话，最终成为广告－－－－共同来利用它，连接共同的感性。
到底什么是STUDIUM呢？巴尔特在《巴尔特论巴尔特》中这样解释他的写作中的studium：一种要笔这样最切实、最象阳具那样恰切地触及要害地割到纸上去的过程（德里达在《论书写学》里转述过心理学家Ｋｌｅｉｎ对于婴儿的用笔的那一“割”的意义），写作时我们会具有的最个人化的情景化、场景化要求：在巴尔特自己，是一杯苦咖啡，鹅毛地毯，绒拖鞋，一张低平桌；这是一个最任性的专制者所能要求于一个即兴场景的极限了。在巴尔特原来的意思里，我想他指：一个人对于现实的安放不满意，要重新摆过，这种重新摆置就是写作；到头来，个人必须先摆出这一ｓｔｕｄｉｕｍ，才写得出东西。每人对于这种摆置都是要求很高，很难到满意的。这种studium的得到，或充分满足，也是写作堕落的开始。曹雪芹也得到了讲座教授位置，月薪十万。科研经费年五十万，由小蜜陪同，风花雪月着，总有好心情，studium顺得要命，但他去写为中产阶级也就是为自己的出资人安身立命的文章去了，孔老二也被他弄成了消费者的心理玩物。
对于艺术家，对于studium 和punctum之对立的上演，朗西埃认为，是图像艺术的本质所在。punctum要使艺术出图像性。根据德里达的理解，punctum是图像中那不肯屈服于概念的部分，而studium是我们后来增补到那个不查穿透的东西上去的（《巴尔特的各种死》，见《创造他者》，280）。这种增补，是一种幻觉的力量。1760年，莱辛发现了这一维吉尔诗歌里无法被后来的雕像表现出来的东西，那诗歌里的punctum无法被照搬到雕像中去。弥尔顿的天使找魂基督，也是后来的绘画里无法被表现出来的。摄影对于巴尔特而言，是可以最轻易地得到这个punctum的，绘画要在其空间里造成它，相对就难得多。对于巴尔特，这是证据之力量force d‘evidence。它不是一种signification，那是用符号来说事了，而是一种DEMONSTRATION。我的摄影，我拍和我被拍一样，都是我的死了一次，每这样拍和被拍一次，我都是小小地死了一次，my heart dies a little，一拍，这个叫做巴尔特的活着的作者，是写过一次他的死亡了。这种无法在图像空间里被抹去的东西，就是我们的死，就是时间！
在《明室》中有这样一段：“有这一样的另外一种punctum，另外一种stigma，而不光光是细节。这种新的punctum不是形式，而是一种紧张感，而这就是时间。这是对noeme的破译式强调，喏，它已经在这里了！这是一种纯ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ。１８９５年，年青的Ｌｅｗｉｓ Ｐａｙｎｅ想去谋弑当时的美国国务ＱＩＮｗ。ｈ。Ｓｅｗａｒｄ。摄影师Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｇａｒｄｎｅｒ拍下了当时过程，就等着发生了。照片是美的，小伙子也是：这就是ｓｔｕｄｉｕｍ。但那个ｐｕｎｃｔｕｍ，是：他将死了。我同时读到：事情将那样，和这已这样过了；我惊恐地观察到了一种先已到来的未来，这其中，生死悠关，通过向我提供那一姿势（ａｏｒｉｓｔｅ）的绝对的过去，，照片向我说出了将来的死。。。在照片面前，我们这样想：一种灾难即将发生。。。”。这是图像里最将ｓｔｕｄｉｕｍ和ｐｕｎｃｔｕｍ结合得好的例子。
图片的遽头是美的，那是ｓｔｕｄｉｕｍ，但推到我们面前的，是我们自己的死亡－－－－图像里的人的死和我们自己的死。那种时间里的紧张感，我们是实在受不了，我们就用图像里的ｐｕｎｃｔｕｍ来代替，好象这样我们就认是打发掉它了。面对图像，我们总是想要回避这个ｐｕｎｃｔｕｍ，而将图像看作是广告或历史连环画。但是，巴尔特在《明室》中说，正是因为每一张照片中都有一种关于我的未来死亡之急迫的符号，所以，每一张照片才会那样地紧紧抓住我们。照片里的发生只有一次。
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教育是我们自己教育自己
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这是一种自我政治化，将自己主动放到一种政治场景，自己来扮演，或搬演。教育所以是我们自己给自己的（德里达《论哲学的权利》，137页）。教育所以不会停止，教师倒是应该早撒手。
教师或教育团体的使命因此是恰当地自我揩擦，随时准备抽身，总是以退为进，教师鼓励自己很快消失。
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朗西埃：做哲学是怎么一回事儿？
理论车间
哲学是怎么一回事儿？ 朗西埃认为，哲学这一种话语，是要去打破那种使得各学科具有权威性的那种种界限，这些学科都假设，有了某种方法论，一与它们的特定的那种客观性配合，它们就牢靠到旱涝包守。哲学是一种造反话语，来打乱学科之权威秩序的话语。朗西埃说，他的做哲学是和他的做政治是一回事，两者不必分（《对异议的思考》）。
他所说的哲学不是回到远古的，哲学不是学习先前的传统，而是忙于加紧当前的论争。哲学只是当前的某个特定的战场，在其中，回到远古是没有意义的；相反，当前的战场里，各种过去的力量之间足够强烈地相互斗争着。朗西埃甚至通过持续阅读柏拉图来提示柏拉图世界里的那些你死我活的政治。他后来认为，柏拉图写作实际上是这利政治战场的最精致的形式。也就是说，柏拉图不是不知道是这样，但他认为必须排除那些天然没有时间来关心共同生活之政治的人，在我们时代，在朗西埃，这些人不被包括进去，那么，政治也就不完全，政治也就不政治。
哲学的特权无非在于它的能坦诚告诉我们：它真理作为真理，是虚构的，是会来打散等级的；统治者用一真理来建立等级，哲学是要来打散这些等级。哲学行动是一种政治行动。
一种平等主义式的哲学操作，是要坚持指出：那基础是aporia，是浮动的，是漂流和不定的，是沙漠中的沙漠。基础是我们诗意地说出的一个东西，它不能被证明因而不能被我们当真的！那些看似站在基础上说话的人，他们其实也还没找到它！我们做哲学，就是坚持熬着不给这种莫须有的基础提供本体，将其本体化，只让它待定着。让哲学、政治和艺术永远待定和开放，在这事上，它们三者又是同一回事儿了。我们做哲学开始，后来就同时在做艺术和政治了，因为三者是融合于一体的。
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朗西埃：政治作为动词：我与你政治，这是怎么一回事儿
理论车间
向一个作者或一个概念说话，这首先意味着设立一个不同意的场景，是要去测试一个区分与差异的操作器（朗西埃《对异议的思考：政治与审美》）。这话的意思是不是说，不可能没有差异和异议，一去与人讨论别人的观点立场，我们就是在作出异议了？
说我们两个人之间的写作是政治的，那是指，我们对于怎么样去过一种共同的好生活有不同看法，或者说我们压根对于什么样的共同生活才是好的共同生活没有共同看法，是先有了这种共同的感性上的差异，用了不同的象征手段表达出这种差异，这之后，我们之间才有政治，然后才有我们之间的对政治之理论表达的不同。是具体的感性差异和异议在先，政治在后！而我们平时总认为，先有什么政治立场分岐，才有感性或审美上的差异。“政治可以被看作是对抗的一种特定实践，它能缓解伦理冲突[如本拉登与布什之间的那种]之暴力后果” （同上）。政治是要将感性审美伦理上的残酷冲突文明化。
这个朗西埃命题是：总是有政治，它起自我们每人不同的感性，对这种感性的不同的象征形式，政治也起于这种不同的象征形式之间的冲突。对于那种共同的东西的不同的感知形式，对这种感知的不同表达，造成了政治；我们想有什么样的共同的感性生活，要以不同方式去改造我们现有的感性生活，这种改造在我们之间引起的冲突和斗争，这就是我们的政治之根。朗西埃自己认为，他的这种政治观是对斯特劳斯阿连特的在我们共同的感性生活之外单设一种政治生活的做法的反对。朗西埃显然认为，在我们这个让我们自己总感到有点腥臭甚至窒息的共同的感性生活里，就有政治的全部；政治不是象斯特劳斯阿连特认为的那样，是由那些在性情或情性上总趋向于关注公共生活和利益的人来搞的，不是人上人来搞的；朗西埃认为，政治的活跃恰恰在于将那些本来被压抑得在公共政治场景里看不见的鞋匠和屠夫变得可见，让他们的政治主体成长和成熟。朗西埃不要政治之前的任何临时神学时间神学（如柏拉图到斯特劳斯的那种要将某些人天然排除出政治的做法），不要任何原初差异、过程或异议。 他认为，政治主体是被演出来来的，政治演说与戏剧演出没有区别。演出来或通过政治斗争成长，这两者同一回事儿。
这种变得可见的过程，不光是个政治过程，也是一个艺术过程，这是朗西埃审美政治哲学里最耀眼的一笔：艺术家是与政治家做着同一桩事，是以同一种方式做同一种事：重新切割我们的感，让被压制的空间和政治主体重新变得可见！艺术与政治一样，是要将一个特定的世界、某种特定的经验形式用具象表达出来，只是我们先看某些对象是政治的，某些问题是政治问题或政治论争，某些行动者是政治主体，我们这才认为这个世界、这些个经验形式是政治的，而不是反过来（我们过去常这样认为）！
朗西埃认为，现代民主是与审美之突现同步的。席勒的特定的“审美国家”，荷德林的“感性革命”，到马克思的“生产者的革命”，都是将两者说到一起。艺术家和思想家用了某一特定的经验领域，来悬置那些治辖其它的经验领域的主导形式，后者包括：形式和材料和等级、理解和感性之间的等级。这种拉平同时发生于现代政治和现代艺术中。
政治、诗、历史和画，是用了同一种智力来做出！那都是要使那原来被压迫得看不见的东西变得可见，并在它们之间建立联系。连哲学也是做了同样的事儿。
政治发生于治体中，通过重塑和重演社会社会问题，来进行。政治是发生的，它发生于社会的治体中（也就是全体对于个别和共同的专制中）。艺术和政治是要不断重塑那些社会问题，重新上演它们。艺术史里我们看到的各门艺术一个多世纪以来追求的那种审美自治，是与这一倾向冲突的。席勒最早向我们担保，孤独的审美经验，是捆绑在那个未来共同体的许诺上的，在那样一个共同体里，政治与艺术不再分开，感性经验领域，也不再被各各割据。朗西埃的艺术就是政治本身这一命题，是对这一许诺的重申。席勒的审美教育、黑格尔、谢林和荷德林所梦想的新的神话，青年马克思的人类革命、苏联艺术家和建筑师的的构成主义工程、还有超现实主义诗人们的颠覆、阿多诺的现代艺术品之辩证法、布朗肖的将六八年革命当作一种被动革命，德波尔的派生概念或利奥塔的关于崇高之美学（用新审美来振拔思想），都是这种倾向的一部分。
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关于鲁迅杂文的政治性；一个认为自己触及了真政治的作者，必须时时给读者提供这种定位感
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他不用我们现在常用的观察句，而是借隐喻之力。他的隐喻是很encrypted，足够地缩密，我们能津乐道于他的，只是这一点。他隐喻句里的那一点糖精，不论被我们如何稀释，都还是在我们的水里带出一点甘味，可能也就是这个道理。
朗西埃看到，施莱格尔和黑格尔都期望字变成精神变成肉。所有句子形式里，隐喻句是最靠近精神和肉的。变精神变肉的过程，是那个政治过程，是人民投身自己的政治命运的过程中实现的，从这一点上讲诗人郭小川要比鲁迅更政治一点，对那时代的人民的意义要大得多。艺术家是去示范地动用那些民族基本隐喻句的人，是要去帮助人民通过言说来将自己反思到精神，哪怕是人民犹豫和自疑，将言说变成身体行动，这是政治，华兹华斯式的政治。朗西埃认为，相比之下，兰波和罗森斯太尔们是太脱离这些基本隐喻句，太成为象征革命而不是政治革命。象征革命当然听上去更政治，但它是文革式，是模态摆得太高了一点。左拉和福楼拜，是远比罗曼.罗兰鲁迅更政治的.
鲁迅的隐喻句式杂文，我认为并没有触及他那时代的真政治。有很多象征，也有很多利比多经济式的文化批判式运算，但他并不触及真政治，象海德格尔间接地做到的那样。他批判而未能解构，是文化批判而不是政治经济学式批判。鲁迅的这种文化批判现在是堕落为文化批评了。
也就是说，鲁迅的杂文不能令我们当下澄清那种真政治，而我这是所有的批判进而至于解构之理论工作的要点。这就象用google全球定位义那样，来定自己的政治-经济坐标。一个认为自己触及了真政治的作者，必须时时给读者提供这种定位感。
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关于阅读潘诺夫斯基
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关于阅读他这件事，我在讨论中与人发生了争执。
我的意思是，这是一种鉴赏式写作，每一段后有一个结论，而我无法忍受段落中间的那这种细赏（这种细赏得罪了我的阶级意识，也就是说，我受不了一个饱汉对我作美味的细诉，正如我也反对自己以理论大师的口气来说教和教导我的读者），只看他的理论也就是结论部分。我说我对艺术史的阅读，就遇到这样的困境，读其中作者阅读后得出的理论，那是只有一点点的，我读，没问题，但你没法强迫我去进入那些例子，虽然你艺术史教授担保其中有很深刻的审美意义和结构，而我只看出，在画里的那结构和意义，你艺术史教授不可能比画家在画里说得更清楚（所以是个理解的效率问题），我只看你的理论表达里说出了什么，因为我只想从你那里挖去一点东西。这就引来争议，艺术只教授反说我的理论是空洞的。
我说我的理论真的是很空洞的啊，但我并没说我的段落里真的有审美真理之意义和结构，我不许诺过这个，理论就是这样的东西。但我的理论是一种脚手架式的快速的代数运算，它的确是不包含真理在内的（或者说里面的观察句如果是真，那也都是同义反复，真的没意思（也就是说不有深刻含义）的），我认为艺术史教授算得太慢，且中间老是自己打叉和跑题，我不满意的是这个；我的理论是帮你算得或观察得快一点的；你领有沿着人类艺术长廊走了一上午，临了，却仍看见那个一开始看见的真理，这好客是好客，但没有效率啊。所以，我的理论的空洞并不表明你的例子的精妙就能保证向我运送真理。我的理论恰恰是一种想改进这种鉴赏、阅读和论争的效率的努力。我还想说：读后感式的鉴赏写作容易，需付出的劳动少，而艺术史式的写作最省力，在论争中，后者显得是对前者的一种剥削。
潘诺夫斯基和瓦尔堡这样的人文主义者的写作姿态，是老好人的写作姿态：我好赏识人类文明哎，人类审美和技术和政治好自己就能搞好，如果听了我这样的鉴赏家的话。这种通过赞美人类历代创造来说教的人你很难反驳他们。他们研究好深，意思是，我们的写作和论争在他们的写作面前是不战自垮的。我也因这一点而讨厌陈寅恪式的写作。我就怀疑：他真的有德里达式的关怀，他的读写的身体负荷真的有德里达们重？我读他们的艺术史，就是受不了这一点；可以说，因为他们的艺术史，我都怀疑这他们嘴里的艺术还值不值得我去进入，因为这史看上去很象一个陷阱。
从写作经济学角度看，这种写作也是没有效率的，都是象瑞士手表工艺那么精细的写作，但只是象迷宫一样让你进来感叹其宏伟的。“人文主义”我看就是这样的东西：他们感叹人类创造的伟大，让你感到感叹者也是多么精熟于人类文化，那一定也是伟大了。好中产阶级啊！所以，他们的写作自然成为说教。他们感叹人类伟大，你反驳他们，难道你想否定人类的伟大？
他们反过来要说我的理论写作空洞。
这是政治问题：伟大的东西，过往的伟大艺术家和思想家都说过了，轮到我们说的，不大有了，人文主义的伟大作者们似乎对我这样说。但是，我却认为，他们的说，只是古典音乐的曲谱里的符号，是的，它要靠我们当前的读写政治来弹响。我衡量自己的读能力的标准，是要看我是否弹响了潘诺夫斯基们的今天看去是很松驰的写作；松驰，是因为它已失去同时代论争政治的张力，要我再去用当代政治激活它和拉紧它。潘诺夫斯基传统的维护者们守的只是一堆废墟，自己不肯住在里面，还硬要说它好，我们给它重建，他们还反对，且只是为反对而反对。将潘诺夫斯和他的捧者们拉进我们当代论争，这事值不值得做？难道要我们屈尊去求他们来参与我们的论争？我看不必。他们要自封，我们帮他们走出，他们还生气，那就让他们去。
朗西埃认为，当我在阅读中开始对比如说潘诺夫斯基作评论，就进入一种与他的dissensus，这不光光是一种不同意disagreement，而是真的将我自己设在了一种反对的状态，与其的共识只能是一种假定，就因为有上面说的那种政治在里面。由此我们可以判断，有些人的写作是一种精心的设局，它想避免这种来自读者的天然的论争式dissensus。潘诺言夫斯基式写作和艺术史写作，就常在一种表面的细究下，掩盖这种对论争的害怕和拒绝。它实际上对一个当代的天真读者而言是阴险的。老潘本人不会这样想，但他的写作姿态自然会形成这种局面；老潘的支持者却会来利用这种阴险。
对于上面的这种艺术史家（要注意，他们也不是动手的艺术家！）的反责我们的理论工作者的不会动手做艺术，我要说，我的理论工作是艺术，至少是一种行为艺术。我的理论艺术是与艺术家的艺术一样重要的社会分工。我感到自己好象是在艺术创造、政治利比多经济和大众传媒的machinery of fantasies之间做一种理论装置艺术，而这是一种实况的当下艺术。
合起来，是应该这样说，要将这几种不同的写作拉到同一个空间里，很难，因为艺术史式写作不大肯放弃他们的通过赞美人类创造而得到表达特权。目前的政治还只停留在他们要继续掌握这种表达特权，而我这样的象程序编写技工一样的理论工作者要说他们的运算太慢这一程度上。我们之间的真的政治，是从他们也进入我们当代关于艺术和关于政治的论争空间之后，才开始。
艺术是政治，这意味着艺术家比政客更会玩弄政治装置，但这也使艺术家更容易成为独裁政治的工具。将艺术家拉进我们的公共政治空间，实际上是很难的。我的理论工作对他们而言，是小烦扰，压根不会在乎；但一旦我将我的理论也做成艺术也成为象盐酸一样的政治，他们就会恼怒。
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国际会议必须与那一个政治的、图画的、剧院的或审美的再现系统作斗争
理论车间
国际会议必须与那一个政治的、图画的、剧院的或审美的再现系统作斗争（德里达，《创造他者》，127）。从这种意义上讲，它是我们的政治斗争的工具。但在这样的国际话语空间里，国家的、国际的和超国家的政治斗争同时也展开。这种政治斗争与我们在民族 政治空间里的政治斗争又是不同的：它是更象征的、更剧院化的。从一定意义上来说，它也因此更容易成为一个论争和实验空间。
国际会议本身的政治上的问题是：它总想用很抽象的关于某些地理之座落ｅｎｄｏｉｔｓ的用语，来揩擦自己，比如说到南京来开一个国际战争与和解的会议。并且，它企图用一种祈使式的严格，其普遍与抽象的纯净，走到所有具体式经验之外的区分/差异化之外的纯净，而这却仍是对人权的很独特的侵犯。联合国也是在这一点上遭人攻击。
国际会议内的政治秩序是：总是取语义最小值，共同的底线，文化普遍因子，议会式的、外交式的syndicale式的再现。所以，国际会议也应该先是对西方历史的全部作反编辑（contredit）（134）。
国际会议的政治representation是：各种翻译的层次之间的representation：语言、政治、伦理、评论经宗教、象征---semio-translation：外交、诡辩式和修辞式REPESENTATION。当初我们只能捧场，你一听我说，就感受到了一次奇怪的事件。它预设了一种理论、实践和机构概念的共翻译性（co-traductibilite desｃｏｎｅｐｔｓ）。
而且，各种会议很快被大学机构重新居有reapprpriees，被还原到universitas的模型中。原子批判、媒体批判和文化批评，作为一种康德式批判，是对有限之思考这一经验界限的再思考。
对于学者和知识分子个人，国际会议是：我们仍想一起度过一段时光，以生活之爱的策略，专心于用所有的语言去写作，使一种对话，哪怕人们并不是很想听（同上，417）。
从符号学和翻译研究的角度去看，国际会议中，翻译许诺了一个语言之间的和解之空间，它使语言之间互相ajointant，accouplant， mariant，翻译成为一种纯象征的事件，使交往双方走到真理的语言中，在那一更大的语言中，那一语言中的两部分结合到了一起。在国际会议空间里，我们更意识到，每一语言都看到，但只有通过其自已的门道才看到的共同的东西，仍有必要汇合到一起，思想和意见不是最终；只有进入国际空间，在语言之间，语言才成为语言，语言之间的亲和，语言之间的原初汇合，这才是国际交往的最终目标。
因为，德里达从本雅明那里读出，一种语言的缺，对另一种语言反而是赠予（232）。世界中，语言神圣地相交，直到历史的弥撒亚式的终结。国际会议中的翻译模态是：期待式，宣布式和准预言式
翻译中，自我增大，完成、代替，总之是Erganzung。
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关于蛋白质政治
理论车间
人类为了得到一份蛋白质，而必须将21份蛋白质喂到动物身上，其中的21分之20就被无端排泄，这中间的担搁里，人用这些蛋白质去做了什么，除了使他们自己发胖？其它动物是得到一份，喂别有动植物八份。全球蛋白质赤字的百分之九十以上，所以要归到人头上（Frances Moore Lappe, Diet for a Small Planet (Friends of The Earth/Ballantine, New York 1971), pp. 4—11）。
最近读一点列维-斯特劳斯，体会到，他说的现代主体的解体，是指科学主体遇到野性思维时的崩溃，也就是说，是发现了自己占有那么多份蛋白质而仍无济于事时的懊恼。要归到自然的平衡里去？好的，那个算计的主体就得拆除。
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教会政治主体得力地说话，你知道这可能是课堂内最重要的事情
理论车间
关于哲学阅读和哲学表达，我在最近的课程里有很大的体会。主要一点是，从原文到译出意思，到会自己表达，到成为为戏剧台词一样的表达，中间有很远的路要走。我们的课堂里，应该帮助学生走完这三步，而不应该象目前这样的只是纯理论地表达一下。如下面一句 ：In other words, I am urging that we extend to other species the basic principle of equality that most of us recognize should be extended to all members of our own species.因为是理论表达，英语又是比汉语更形式化的语言，再加上本身是理论表达，所以，这样一句大家本来在家乡话里就已会说的话，突然变得拗口起来：换言之，我在论证我们必须象这样一种权利延伸到我们自己的物种的所有成员中的权利平等的基本原则，也延伸到其它物种身上。我的建议是，大家应该在自己嘴里含一下这句话，然后象演话剧那样来说出：换句话说，关于平等的基本原则，我们既已认为应扩及我们的物种的所有成员，那我以为干脆也应扩及其它的物种。
巴里巴和朗西埃都认为，学校是新政治的排练场，我们应注重课堂里的这种treatralite，它使政治主体得力于自己的表达，教会政治主体得力地说话，你知道这可能是课堂内最重要的事情，一点点哲学和文学理论可能倒是极次要的，醉翁之意可能根本不在这一点酒上。
我们的理论和哲学或思想，在课堂内，我认为可能极大地阻碍了同学们的有力的政治表达，大家都以为教师脑袋里有什么高深的根源，要去探测，其实，教师作为导演，也是要在与学生的互动中来避孕药示其组织才能。将学生押到一些抽象的理论表达中，如果不是出自用抽象语言去训练学生的象征和推理能力，就是在帮弄玄虚。
从朗西埃的关于政治的理解来看，在政治空间里，我们的每一次争论都触及如何来切割我们的公共空间这样一件事，我们每说一句话，都会割到我们的共同体其余成员，说话如果不割，这等于是一个哲学教师很萎，是失职和不称职。象文人一样装几下学问的样子，所以，是反动的，是一种矫情：一定要别人来迎合他的政治，招附庸。
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在一场国际会议中，各种被分离的和异质的资质被多重地叠合，成为一种新的技术-表演装置
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我们时代的国际会议会有什么特征？原子时代、数码时代和消费时代的国际会议会有什么特征？
这样的时代决定着会议会采取什么信息技术、扩散方式和档案化，其言语的节奏、演示的程序，其论争和辩论武器，其说服模式或威压模式（德里达《创造他者》，398）。
在这样一场国际会议中，各种被分离的和异质的资质被多重地叠合，成为一种新的技术-表演装置une nouveau dipositifs techniques et performants，400）。在这样的国际空间里，我们开创、宣誓开始、和即兴发挥程序并给出秩序，在其中，没有任何一种模型是稳固的。在实义陈说、提示、知晓、许诺言、行动、模拟、给出秩序之间，界限是未定的（400）。在国际会议中，doxa听说的看法和硬知识 episteme之间的界限被打破，也就是说，在国际空间里，没有人是外行，文科人是文本专家，与原子物理学家一样的文本专家。
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国际会议的政治隐含/The Implications of an International Conference
理论车间
一种开放的国际讨论空间，是我一直好奇和向往的。我也一直认识到，这种空间是与联合国理想中的那种公正和中立，接通的。
这种空间在欧洲和北美的所称的自由式民主的阐释下，是以康德所重新奠基的那些个人、国家和超验之人类超国家概念为释码的，在中国、南美和印度和非洲，就会遇到麻烦。
这个麻烦据德里达说，也是那一未经解构的西方哲学所滋味养的政治话语留下的：那其余的世界，the rest of the world，本身是西方在场本体论的地理学漏洞。所有的西方机构都有这个缺陷：奥委会、国际心理学大会、国际天文学会等等。德里达认为，“是中国、俄罗斯、阿富汗和南非帮西方澄清了什么是其余的世界”，什么是西方形而上学认为已概括其实仍留出的无底洞：它这张网打住的小鱼原来是不值一提的。
那其余的世界，那抵抗着西方在场本体论、心理分析和议会民主的其余的世界，如何被纳入我们的国际讨论空间？如何开始我们的政治-司法和伦理-司法准备，为那一空间？如何脱出那一精神分析者自己的身体上的地理标号？如何来应对这一空间内不同政治历史之间的anachronism？
在国际研讨会式的世界公共政治空间里我们仍看到了帝国式的想怎么来就怎么来、返古主义、约定主义和机会主义（德里达《创造他者》，344）。总之是继续殖民。领土和意志的梦想，巴士拉尔说。
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人权准则、西方政治话语的那一可解构的哲学图式之根之概念上的不足
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康德意义上的人的尊严是以一些概念、价值和价值之先验来支撑。它成为宣言，人权宣言，但里面队上条款，可以让专制者任意解释（《创造他者》，344页）。暴力与折磨的现代性，正是从这里出发。
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1939年前后的中国真政治，是与我们今天当前的政治一样激烈
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偶然地在一次国际会议上撞到了1939年或1941年的中国，我发现，那一政治injunction 或conjunction，实际上可以成为我们今天讨论新政治的一个实验室，一个试验空间。我们今天的消费社会里，好多的政治冲突反而被货币化，看不清了。
那时，三种鲜明的关于如何来建立nation-state的立场对立地共存着，侵略而入的日本人，只是莫名其妙的旁观者。这是政治哲学里如施米特、本雅明和德里达所说的主权被悬置的那一刻儿。这时，真政治突现。
在那一刻里，那关于如何来切割我们的公共空间、集体生活如何再继续一起过下去、共同的感性等等的事儿，变得异常重要，政治到了那最火热的时刻。
历史学家面对了这样的时刻应该干什么呢？我认为，考验他们的研究水平的，是他们能否将这样的“政治空间”激活到象我们2008年那样激烈的当前的新政治那样，甚至可以让我们进入到那一个政治空间里，来认识我们当前的新的真政治----正因为认识当前的新政治很难，所以，我们才要去借历史学家的手，来迂回进入它。
1939年前后的中国真政治，是与我们今天当前的政治一样激烈，或今天的新的当前真政治至少是与那时的真政治一样激烈的。那一个被重建的1939年的新政治空间和今天的新政治空间的接通，是历史学家的最重要任务，否则，研究也就只成为讲故事。当然，政治式的历史写作也在讲故事，政治地去把你自己的故事讲到我们的新政治空间，或将许多不能被我们的历史叙述消化的事实和细节、字之肉搬到我们当前的新政治空间，这是历史学家的最重要任务。那么，易中天们也似乎在这样做，为什么他的写作读上去是恶心的，那是因为，他在为主导的中产阶级意识形态服务，他没有将三国时某一政治时刻重建到与我们2008年当前所处的新政治空间好么激烈，或者说他体会不出或压根不在乎或甚至害怕我们今天正冒出的那个新政治空间，他只在那里替房价和股价上升时斯的中产阶级们的怀旧和感伤献佐料。历史学家的参与到我们今天的新政治空间内，是一个关系到其写作是否能“割”着我们的肉的问题。
为什么1939年的中国的政治空间对我们那样地格外方便利用的？主要我想还因为那时已有了大众传媒，那时甚至都有国会，这些大地方便了我们的研究的全方位。比如我们可以雇用一个“1939年”历史学家，而不是现代史教授，或者三个，来分别读中共报纸、国民党报纸或汪伪的报纸，将那三个现实复原出来，套在一起，这种厚度，这种经历史学家帮忙而达到的与我们当前新政治空间之间的共时性，会令我们吃惊。
从施米特的眼光看去，那时由于日本人的侵略，才格外或最大限度地激活了我们民族的内政治。我们今天关于如何搞出真正的民族-社会内政治的所有线索，几乎都可以接上那时的论争话题。比如，汪精卫的为什么要投降的理论，如果我们是将它看作是纯理论的讨论线束，几乎是远比我们今天的关于中外关系、中西文化出路的论争来得干净清晰（第一，日本处处都比中国先进。 第二，中国同日本打，必败无疑。 三，国际援助不可靠。第四，除了共产党，中国人并不真正想与日本人打。 第五，中日同文同种，日本能够帮助中国摆脱英美白人统治。第六，欧洲民族主义是霸道，日本民族主义是王道。 第七，亚洲黄种人在日本领导下团结起来，才能摆脱白种人统治。第八，坚决抗日是共产党的阴谋。 ）
所以，1939年或1941年的中国政治空间，是一个可以同时容纳政治哲学、历史理论和战争思想的一个很好的讨论-演示-表演空间。历史学家只可以做艺术家，那时的事实的有用，只是因为能做我们今天理解新政治、理解我们自己的道具。历史学家在我看来只是艺术家。他们手里揭示的某个世界历史时刻的政治空间，只是象画家手里那样的绘画空间那样的东西，它的作用是模拟或虚拟的：通过切割它，来协助我们去切割那个共同的感性-政治空间。我们也许至少可以将 1939年的中国新政治制作成一种装置艺术，一种当前和未来中国的新政治或正在到来的民主的SIMULATOR。
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