再看对“现实性”的理解。对于人的本质之“现实性”的理解，我们最好还是回到黑格尔。因为自称为“黑格尔学生”的马克思在“现实性”这个问题上的思想，并不涉及他对黑格尔辩证法所做的“颠倒”工作。黑格尔在《法哲学原理》导言中写道：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[22]。对此，黑格尔解释道：“如果……把理念仅仅看做一个理念，……那末……除了理念以外没有什么东西是现实的”[22]。这种抽象的理解完全把合乎理性的规定同时间性的展现剥离开来了。他拒绝这种不恰当的理解，指出：“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态”[22]。在此意义上，费尔巴哈所谓的“人”也应该被纳入马克思意义上的人的本质的现实性的历史表征之中。那么，费氏对人的本质的理解之缺陷究竟何在呢？作为一个生成过程，现实性表达为时间性的展现，并完成于结果当中。由于立足于市民社会，费氏只能静观式地看待人的本质问题，从而偏离了敞显人的本质的维度。这才是他的人本学思想的致命缺陷之所在。黑格尔在《小逻辑》“导言”中又对“合理的”和“现实的”及其关系作了进一步说明：“一个偶然的存在不配享受现实的美名”[23]。值得注意的是，他是在谈到哲学与经验的“和解”时涉及这个问题的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是马克思所说的那种“偶然的个人”，亦即受外在规定决定的个人，或者处于他律状态的个人。它的造成，决定于个体与类之间互为外在关系的确立，即私人利益与公共利益的分裂之发生。这种分裂的世俗基础乃是市民社会与政治国家的对立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社会条件下的必然命运。由此决定了像费尔巴哈那样仅仅立足于市民社会及其条件下的人，是不可能真正揭示人的本质的现实性的。黑格尔进一步指出：“我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别”[23]。按照这一区分，费氏对人的本质所做的规定，顶多不过是捕捉到人在市民社会条件下的“定在”或“实存”罢了，它并不具有“现实性”。在黑格尔看来，“哲学所研究的对象是理念”，它既是“应当如此”，又是“真实如此”即作为必然性的体现不可避免地如此，“所以哲学研究的对象就是现实性”[23]。
黑格尔哲学内含着两个顺序：“逻辑在先”和“时间在先”。在“逻辑在先”意义上，绝对精神派生万物。这也仅仅是在给出存在的理由的意义上成立。黑格尔说：“哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念”[28]。对“发生了什么东西的叙述”是发生学的工夫，它把握的是“时间在先”顺序。一切科学的认知方式都属于这类叙述模式。只有超越它，哲学才能进入逻辑的把握。就“时间在先”而言，黑格尔明确承认自然界的优先性：“直观或有，就自然而论，固然是第一性的东西或对概念上，是条件”[28]。他强调：“自然在时间上是最先的东西”[29]。显然，黑格尔很清楚“时间在先”和“逻辑在先”的分别以及它们各自的意义，并没有在发生学意义亦即时间意义上否认自然界的初始地位，而只是说“时间在先”的追问有其局限性，它只有通过“逻辑在先”的追问才能得到克服。他说：“有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个‘之前’，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以达到某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量”[29]。倘若达到“终点”，就必须使科学的发生学追问让位于哲学的逻辑在先式的追问。这正是黑格尔逻辑学得以存在的理由。
何中华：实践唯物主义的奠基之作——再读马克思《提纲》（何中华）（二）
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对马克思的这段关于人的本质的著名论述的阐释，需要注意两个方面：一是“本质”的含义；二是“现实性”的含义。先看第一个方面。对“本质”的理解，应该联系马克思的语境来进行。马克思在《德意志意识形态》中曾检讨说：“当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”[6]。显然，“德国理论家们”的这种误解究竟出于有意还是无意，并不能改变问题的实质。这里的差别只是在措辞上如何选择术语的问题，即使不用旧哲学的术语，也仅仅是有利于避免误解罢了。这类似于马克思使用“异化”的情形，他说这是“用哲学家易懂的话来说”的[3]。那么，对于“人的本质”应该怎样理解呢？这有赖于马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中关于“存在”和“本质”的关系的论述。K·勒维特认为，同黑格尔一样，马克思也是一位唯理论者。因为“黑格尔关于理性与现实的统一即本质与存在的统一的原则，也是马克思的原则”[21]。这个判断并不准确，但马克思的确使用了“存在”与“本质”这对范畴来表达自己的思想。例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把“共产主义”了解为人的存在和本质的斗争的真正解决[4]。在《德意志意识形态》中，马克思是针对费尔巴哈的有关思想提出问题的。费氏说：“存在并不是一种可以与事物分离开来的普遍概念，存在与存在的事物是一回事。存在只能间接地被思想，只能通过作为事物本质的基础的属性而被思想。存在是实体的肯定。是我的实体，也是我的存在。鱼在水中存在，但是你不能将鱼的实体与它的这种存在分离开来。语言已经将存在和实体混同起来了。只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情况之下，存在才会与实体分离”[13]。在费氏那里，存在和本质的分离被归结为“不幸的”偶然事件。但在马克思看来，这却是人的实践所必然导致的历史后果。马克思举例说：“鱼的‘本质’是它的‘存在’，即水。河鱼的‘本质’是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了”[3]。由于“在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[3]，他无法理解存在与本质之间的历史辩证法。因此，费氏只能局限于这种抽象的论断：“事物的实体不是离开它的存在的，事物的存在不是离开它的实体的”[13]。在马克思的语境中，这种存在与本质的矛盾的解决是“在实践中”亦即“通过革命”历史地完成的。这就超越了费氏的抽象性之缺陷。马克思说：千百万无产者“在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”[3]。介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的《提纲》关于“人的本质”的论述，理应被放到此一特定语境中加以诠释。《提纲》的论述也是在存在与本质的历史性矛盾中提出问题的。它显然不是作为历史的此在性规定，而是作为人的本质的复归意义上的规定。
再看对“现实性”的理解。对于人的本质之“现实性”的理解，我们最好还是回到黑格尔。因为自称为“黑格尔学生”的马克思在“现实性”这个问题上的思想，并不涉及他对黑格尔辩证法所做的“颠倒”工作。黑格尔在《法哲学原理》导言中写道：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[22]。对此，黑格尔解释道：“如果……把理念仅仅看做一个理念，……那末……除了理念以外没有什么东西是现实的”[22]。这种抽象的理解完全把合乎理性的规定同时间性的展现剥离开来了。他拒绝这种不恰当的理解，指出：“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态”[22]。在此意义上，费尔巴哈所谓的“人”也应该被纳入马克思意义上的人的本质的现实性的历史表征之中。那么，费氏对人的本质的理解之缺陷究竟何在呢？作为一个生成过程，现实性表达为时间性的展现，并完成于结果当中。由于立足于市民社会，费氏只能静观式地看待人的本质问题，从而偏离了敞显人的本质的维度。这才是他的人本学思想的致命缺陷之所在。黑格尔在《小逻辑》“导言”中又对“合理的”和“现实的”及其关系作了进一步说明：“一个偶然的存在不配享受现实的美名”[23]。值得注意的是，他是在谈到哲学与经验的“和解”时涉及这个问题的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是马克思所说的那种“偶然的个人”，亦即受外在规定决定的个人，或者处于他律状态的个人。它的造成，决定于个体与类之间互为外在关系的确立，即私人利益与公共利益的分裂之发生。这种分裂的世俗基础乃是市民社会与政治国家的对立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社会条件下的必然命运。由此决定了像费尔巴哈那样仅仅立足于市民社会及其条件下的人，是不可能真正揭示人的本质的现实性的。黑格尔进一步指出：“我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别”[23]。按照这一区分，费氏对人的本质所做的规定，顶多不过是捕捉到人在市民社会条件下的“定在”或“实存”罢了，它并不具有“现实性”。在黑格尔看来，“哲学所研究的对象是理念”，它既是“应当如此”，又是“真实如此”即作为必然性的体现不可避免地如此，“所以哲学研究的对象就是现实性”[23]。
国外有学者认为：“马克思在提纲中所说的‘市民社会’不是社会的一定阶段，而是在不同的社会历史阶段上的一定的社会范围”[24]。这在一定意义上是对的，但不全面。应该怎样看待商品经济、市民社会、资本主义之间的关系呢？简言之，首先，它们之间不是等价的关系；其次，三者之间依次存在着发生学联系；再次，市民社会是商品经济发展了的制度安排，而资本主义则是市民社会的典型形态和商品经济的最高形态。恩格斯说：“市民首先是而且仅仅是商品生产者和商人”[25]。作为市民社会的意识形态反映，费尔巴哈的唯物主义必然同市民社会条件下的人的存在方式相对应。费氏唯一地信任“感性”、人的自然欲望之类在人的肉体存在意义上的规定，特别强调它们在哲学上的正当性和优先性。这决不是偶然的，而是折射着他所试图辩护的市民社会的存在形态的。他宣称：“新哲学（即费氏所主张的哲学——引者注）是光明正大的感性哲学”。“新哲学”以这样一个命题为出发点：“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”[13]。因此，这种哲学认为“在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高深的真理”[13]。“一种存在使你快乐，不存在则使你痛苦的东西，只能是存在的”[13]。在费氏的语境中，“现实性”也只能是市民社会所塑造出来的特有的看待方式能够发现的规定。例如，他说：“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。与思维共存的或与思维同一的对象，只是思想”[13]。费氏因为自己所秉持的“旧唯物主义的立脚点是市民社会”[3]，也就不可避免地把实践了解为“它的卑污的犹太人的表现形式”。马克思在《关于犹太人问题》中早已指出：“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现”[20]。而“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”[20]。之所以这样说，是因为“在市民社会中，人是世俗存在物”[20]，从而“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”[20]。这种对市民社会的理解，无疑来源于黑格尔的《法哲学原理》。黑格尔说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”[22]。因此，立足于市民社会去揭示人的本质，揭示人的活动，所能发现的就只能是人的自私和人的卑污的商业行为。诚如科尔纽所说的：“……在以私有制为基础的资产阶级社会中，人不能过符合于他的真正本质即社会本质的生活”[26]。由此决定了费尔巴哈视野内的“人的本质”不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[3]。这正是费氏在哲学上“刻舟求剑”式的思想之局限性所在：一方面静观人的本质，一方面把人的本质局限于社会历史的某种特定维度上。
在《提纲》中，马克思提出了直观的唯物主义与“把感性理解为实践活动的唯物主义”的对立问题。这实际上已经给出了实践的唯物主义（亦即马克思所谓“新唯物主义”）的范畴。这一事实充分说明，实践唯物主义最早应该是由马克思提出并主张的。如果说在《德意志意识形态》“费尔巴哈”部分，马克思和恩格斯一起提出了“实践的唯物主义者”这个概念，还看不出马克思的独特贡献的话，那么，《提纲》的这个说法足以证明实践唯物主义同马克思思想之间的本然的关联。
三、“改变意识”只能诉诸“改变世界”
马克思在《提纲》中从根本上确立了实践唯物主义的视野、原则和运思方式，并以此为基础进而揭示了意识形态批判的根本路径和方法。“改变世界”而非“解释世界”才是马克思所特有的意识形态的批判方式。所谓“改变世界”也就是实践的批判，它完全不同于黑格尔所代表的思辨哲学的逻辑的批判和费尔巴哈所主张的道德的批判，而是“实际地反对并改变现存的事物”，从而“使现存世界革命化”[3]。在马克思那里，真正意义上的“批判”，不是在人的头脑中完成的，而是人的存在本身的内在要求和表征方式。就此而言，“批判”乃是人的存在的固有本性。回到人的存在的本真状态，也就是“批判”的实现。通过“改变世界”即实践的批判祛除意识形态遮蔽，乃是实践唯物主义的题中应有之义。从一定意义上说，在马克思哲学中，实践唯物主义的批判性格、意识形态的解构与哲学的实现是内在统一的。在马克思看来，“解释世界”是对象性的，而“改变世界”才是批判性的。这种批判不是旁观者站在历史之外的否定行为，而是人作为实践者参与世界的生成活动。在这种生成活动中，现存的世界蜕变为应然的世界。这里体现出来的内在性和生成性特征，恰恰是马克思的现象学旨趣所在。
《提纲》第11条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[3]。它标志着哲学观的“格式塔”转变：不是或不仅仅是哲学功能的转变，而是哲学看待方式的转变。它意味着由旧哲学的那种外在地“解释”过渡到“实践的唯物主义”的内在地“改变”。在归根到底的意义上，这正是马克思所主张的那种“从主观方面去理解”的方式贯彻和体现。第11条旨在反对以往哲学的非批判性、保守性。这与马克思后来在《德意志意识形态》中所说的是一致的：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”[3]。这再一次印证了《德意志意识形态》乃是《关于费尔巴哈提纲》的进一步发挥和展开。它们在观点上是一致的，在逻辑上是一脉相承的。
“改变意识”，亦即批判意识形态，抑或祛除意识形态之遮蔽。它不能在思想的范围内实现，不能在“解释世界”的意义上完成。因为不超出思想的范围，这种“改变”就仍然不过是用一种意识形态去批判另一种意识形态而已。马克思在《神圣家族》中说：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[16]。然而，把“改变意识”诉诸“解释世界”，却是青年黑格尔派和费尔巴哈的共同偏好。在《提纲》第11条的批评中，马克思主要是针对这两种代表性的哲学观点的。
在《德意志意识形态》中，马克思指出：青年黑格尔派的“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”[3]。致力于“改变世界”的实践唯物主义者，其批判精神和批判能力的真实性就在于，它不再像青年黑格尔派那样通过“解释世界”实现“改变意识”的诉求，亦即用不同于被改变的意识的方式“解释现存的东西”，而是将“改变意识”诉诸“改变世界”。这正是实践唯物主义的真谛之所在。如此一来，它的批判才是真实的，而不是像青年黑格尔派那样的虚伪的批判。
黑格尔逝世后，其哲学分化为老年黑格尔派和青年黑格尔派。按照恩格斯的说法，前者主要继承了黑格尔哲学的体系方面，后者继承了它的方法即辩证法方面。右翼的老年黑格尔派在政治和哲学上都是保守的，左翼的青年黑格尔派则持激进的批判立场。富有讽刺意味的是，立志批判世界的青年黑格尔派，到头来却沦为“最大的保守派”[3]。可见，辩证法并没有能够保证它的革命性。何以如此呢？青年黑格尔派在马克思之前甚至实现过一次“实践的转向”。奥古斯特·冯·切什考夫斯基在其《历史学引论》中指出：今后的哲学将“成为一种实践的哲学，更确切地说，要成为实践活动的哲学，‘实践’（praxis）的哲学，对社会生活施加直接影响的并且在具体活动范围内发展未来的哲学”[27]。科尔纽甚至认为，他“在某种程度上先于马克思的学说把哲学理解为‘实践’（当然，这种理解还是唯心主义的），并因此而预见到哲学本身的终结和它将为社会活动所代替”[26]。应当承认，科尔纽的这种说法是公正的。为什么切什考夫斯基及整个青年黑格尔派只是提出了问题而没有解决问题？究其原因，恐怕还是在于青年黑格尔派的批判从根本上说并没有超出“解释世界”的范围。在归根到底的意义上，它仍然不过是囿于意识形态范围内的一种自我调整而已。这样的“批判”，除了徒具一种“革命”的外观之外，没有任何实质性的意义。其结果只能是经过“批判”又在另一种解释的基础上重新肯定被批判的东西，从而陷入非批判的保守立场。进一步地说，这种保守性源于“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[3]。他们之所以未曾意识到提出这些问题，乃是因为他们没有能够把实践作为哲学的视野本身。尽管他们中有人提到了实践，但那也不过是把它作为哲学的内容或对象而被涉及，没有使它进入人的存在论境域，从而将其当作哲学地看待世界的方式。如此一来，不管他们如何强调实践的重要性，都无法弥合哲学与现实之间的巨大裂缝，因为一旦抽掉哲学的实践基础，它们的分裂就是不可避免的了。这正是黑格尔和青年黑格尔派在哲学上的失足之处。马克思哲学优越于它们的地方在于，它不是“宣布”“实践”对于哲学的本根意义，而是在实际的运思中体现“实践”的这种本根意义。
由于青年黑格尔派的缺陷遗传于黑格尔，清算前者就不能不涉及后者。黑格尔哲学内含着两个顺序：“逻辑在先”和“时间在先”。在“逻辑在先”意义上，绝对精神派生万物。这也仅仅是在给出存在的理由的意义上成立。黑格尔说：“哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念”[28]。对“发生了什么东西的叙述”是发生学的工夫，它把握的是“时间在先”顺序。一切科学的认知方式都属于这类叙述模式。只有超越它，哲学才能进入逻辑的把握。就“时间在先”而言，黑格尔明确承认自然界的优先性：“直观或有，就自然而论，固然是第一性的东西或对概念上，是条件”[28]。他强调：“自然在时间上是最先的东西”[29]。显然，黑格尔很清楚“时间在先”和“逻辑在先”的分别以及它们各自的意义，并没有在发生学意义亦即时间意义上否认自然界的初始地位，而只是说“时间在先”的追问有其局限性，它只有通过“逻辑在先”的追问才能得到克服。他说：“有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个‘之前’，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以达到某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量”[29]。倘若达到“终点”，就必须使科学的发生学追问让位于哲学的逻辑在先式的追问。这正是黑格尔逻辑学得以存在的理由。
马克思在《哲学的贫困》中指出：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”[3]。所以，马克思批评说：黑格尔哲学是“儿子生出母亲，精神产生自然界，基督教产生非基督教，结果产生起源”[16]。这里实际上有一个难以回避的问题：马克思对黑格尔思辨哲学的批评是否存在着某种误解？马克思同黑格尔在哲学上的根本分歧是否仅仅意味着“时间在先”与“逻辑在先”的不同？倘若如此，他们在各自的语境中都具有合法性，从而可以并行不悖。这样一来，马克思对黑格尔的批评，即拿“时间在先”的解释去反对“逻辑在先”的解释，就是一场误会，甚至是文不对题的。那么，马克思究竟是在什么意义上批评黑格尔哲学的思辨性的呢？
其实，黑格尔在哲学上的失足之处并不是他试图揭示存在者之存在的逻辑理由及其优先性，而在于这种揭示在他的语境中遮蔽了意识形态的根源从而沦为意识形态。换言之，黑格尔及其所代表的思辨哲学的致命缺陷不在于它的逻辑本身，而在于它的意识形态性质。马克思完成了双重任务：在确认实践的原初性基础上，一方面恰当地重建了逻辑理由，另一方面深刻地揭开了意识形态之谜。这两个方面又是互为因果的。至此我们还面临着一个无法回避的问题：为什么黑格尔在哲学上没有能够走向批判，而是走向了保守？在黑格尔那里，这种保守性的学理上的原因何在？是否像恩格斯所说的是由于黑格尔哲学体系的封闭性所致？马克思说过：“辩证法……按其本质来说，它是批判的和革命的”[30]。秉持辩证法立场的黑格尔在与歌德谈话时承认：辩证法“只不过是经过整理和方法地训练了的反抗精神罢了”[31]。那么，他在哲学上又何以陷入保守立场了呢？可见，仅仅有了辩证法，尚不能保证哲学的革命性和批判性。黑格尔哲学的保守性，不是由于它的体系的封闭性所致。体系的封闭性乃是体系之完成性的表现，是体系达到完备的必然要求。它本身并不必然地决定一个体系是否保守。这是两个层面的问题。关键在于两个方面：一是在于黑格尔哲学所追求的“大全”就像一个巨大的黑洞，把一切可能性都包容了。其难以逃避的历史—文化后果是：“在这个世界里，一切都预先被原谅了，一切皆可笑地被允许了”[32]。二是在于黑格尔哲学满足于头脑中的革命和书房里的风暴，而不去触动派生意识形态的世俗基础本身。这里存在着因果关系的倒置：把原本是结果的东西当成原因予以确认。马克思在《德意志意识形态》序言中打了一个有趣的比喻：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险”[6]。这个比喻恰当地说明了意识形态的颠倒和思辨哲学的批判之荒诞性。在马克思看来，黑格尔哲学寻求逻辑上的“第一原因”，仍然属于“解释世界”的范围，而未曾涉及“改变世界”。即使像青年黑格尔派所主张的“批判”，也不过是在“解释世界”的范围内的批判，说到底只是不同的解释方式之间的对峙和转换而已。哲学体系是否内在地包含着实践批判的必然诉求。黑格尔之所以走向保守，其根本原因就在于他未能在哲学基因层面上引入实践批判的立场，而是用绝对精神这一抽象规定作为原初基础。
黑格尔在理论性格上的矛盾就像他的辩证法本身固有的特点。他对启蒙运动持明确的肯定态度，例如他说：“启蒙运动从法兰西输入到日耳曼，创造了一个新思想、新观念的世界”[33]。他这样称赞法国大革命：“这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。这时笼罩着一种高尚的热情，全世界都浸透了一种精神的热忱，仿佛第一次达到了神意和人世的和谐”[33]。恩格斯指出：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命”[20]。马克思曾说，康德哲学“是法国革命的德国理论”[20]。其实，整个德国古典哲学可以被看作“法国革命的德国理论”。尽管如此，但正如恩格斯所说的，黑格尔作为德国人仍然“拖着一根庸人的辫子”[5]，“没有完全摆脱德国庸人的习气”[5]。按照恩格斯的判断，黑格尔“虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面”[5]。黑格尔哲学的这种庸俗性和保守性在哲学上的表现，就在于它不能立足于实践来建构人的存在论的思想。这一工作是后来由马克思真正完成的。
马克思在批判黑格尔的法哲学时指出：在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[20]。“在这里，真实的相互关系弄颠倒了。……应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合理的结果的东西却成了神秘的出发点”[20]。因此，“在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”[20]。于是，“作为出发点的事实并不是被当做事实本身来看待，而是被当做神秘主义的结果”[20]。马克思正是在这个意义上说：“逻辑的泛神论的神秘主义在这里已经暴露无遗”[20]。其实，黑格尔思辨哲学的这种“颠倒”或“头足倒置”，在费尔巴哈那里就已被发现了。他说：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程”[13]。因此，“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[13]。问题在于，费氏是如何实现这种“颠倒”的呢？他说：“在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词”[13]。费氏反其道而行之，认为“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词”[13]。他宣布新哲学的任务“就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”[13]。从天国回到人间，标志着哲学试图由思辨的抽象逻辑回归到现实的尘世上来。问题是，这种“颠倒”同马克思所实现的“颠倒”之不同，就在于费氏的“颠倒”赖以实现的基础是有缺陷的。
费尔巴哈说：“我公开地用自然来代替存在，用人来代替思维”[34]。然而，在他的语境中，“自然”又是什么样的自然，“人”又是什么样的人呢？无论是自然还是人，它们都沦为在费氏哲学的直观视野下被观照的对象，从而变成某种外在于实践的僵死的规定。在感性直观的意义上，自然界只是“解释”的对象，而不是“活动”的对象。在费氏那里，由于直观性的限制，所谓的“存在”只能是那种与“人的存在”无关的抽象的自然界，亦即“先于人类历史而存在的那个自然界”。这种自然界“不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[3]。那么费氏又是如何看待人的呢？他从人本学立场出发，固然强调人的存在的优先地位，例如说：“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的”[34]。然而，他又是怎样看待人的呢？在对人的审视方式上，费氏同样没有摆脱直观性的束缚。正如马克思在《德意志意识形态》中所批评的那样：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[3]。
在对待自然和人的问题上，费氏都陷入了直观性的羁绊。他在《基督教的本质》中写道：“人是为了直观世界而生的”[34]。费氏拒绝实践的态度，因为他总是把实践贬低为自私的占有方式。譬如，他指出：“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。这种利己主义的、实践的直观——在它看来，自然自在自为地便是无——之理论上的表现便在于它认为：自然或世界，是被造出来的，是命令之产物”[34]。他还说：“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则、他们的上帝，乃是最实践的处世原则，是利己主义，并且，是以宗教为形式的利己主义”[34]。
由于未能在哲学上引入实践作为原初性范畴，费尔巴哈式的批判不可避免地在思想的范围内兜圈子，其工作顶多是对世界做出另类“解释”，而非对世界做出实际“改变”。费氏把直观性确立为自己的哲学原则，其必然的后果就是“解释世界”而非“改变世界”。所以马克思指出：费氏“和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”[3]。这里隐含着两种态度的分野，即“解释世界”和“改变世界”。由此决定了费氏在哲学上不可能实现由“解释世界”向“改变世界”的转变，因为缺乏本体论层面的逻辑理由。如何在哲学的建构上提供“改变世界”而非“解释世界”的内在理由和可靠保障，这才是马克思所面临的哲学任务。实践唯物主义之所以具有里程碑的意义，就在于它给出了现实批判的合法性，从而使“改变世界”的要求获得了一个理论上的解决。正是在这一点上，以往的哲学从来未曾达到过。
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黑格尔哲学内含着两个顺序：“逻辑在先”和“时间在先”。在“逻辑在先”意义上，绝对精神派生万物。这也仅仅是在给出存在的理由的意义上成立。黑格尔说：“哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念”[28]。对“发生了什么东西的叙述”是发生学的工夫，它把握的是“时间在先”顺序。一切科学的认知方式都属于这类叙述模式。只有超越它，哲学才能进入逻辑的把握。就“时间在先”而言，黑格尔明确承认自然界的优先性：“直观或有，就自然而论，固然是第一性的东西或对概念上，是条件”[28]。他强调：“自然在时间上是最先的东西”[29]。显然，黑格尔很清楚“时间在先”和“逻辑在先”的分别以及它们各自的意义，并没有在发生学意义亦即时间意义上否认自然界的初始地位，而只是说“时间在先”的追问有其局限性，它只有通过“逻辑在先”的追问才能得到克服。他说：“有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个‘之前’，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以达到某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量”[29]。倘若达到“终点”，就必须使科学的发生学追问让位于哲学的逻辑在先式的追问。这正是黑格尔逻辑学得以存在的理由。
何中华：实践唯物主义的奠基之作——再读马克思《提纲》（何中华）（二）
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对马克思的这段关于人的本质的著名论述的阐释，需要注意两个方面：一是“本质”的含义；二是“现实性”的含义。先看第一个方面。对“本质”的理解，应该联系马克思的语境来进行。马克思在《德意志意识形态》中曾检讨说：“当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如‘人的本质’、‘类’等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”[6]。显然，“德国理论家们”的这种误解究竟出于有意还是无意，并不能改变问题的实质。这里的差别只是在措辞上如何选择术语的问题，即使不用旧哲学的术语，也仅仅是有利于避免误解罢了。这类似于马克思使用“异化”的情形，他说这是“用哲学家易懂的话来说”的[3]。那么，对于“人的本质”应该怎样理解呢？这有赖于马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中关于“存在”和“本质”的关系的论述。K·勒维特认为，同黑格尔一样，马克思也是一位唯理论者。因为“黑格尔关于理性与现实的统一即本质与存在的统一的原则，也是马克思的原则”[21]。这个判断并不准确，但马克思的确使用了“存在”与“本质”这对范畴来表达自己的思想。例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把“共产主义”了解为人的存在和本质的斗争的真正解决[4]。在《德意志意识形态》中，马克思是针对费尔巴哈的有关思想提出问题的。费氏说：“存在并不是一种可以与事物分离开来的普遍概念，存在与存在的事物是一回事。存在只能间接地被思想，只能通过作为事物本质的基础的属性而被思想。存在是实体的肯定。是我的实体，也是我的存在。鱼在水中存在，但是你不能将鱼的实体与它的这种存在分离开来。语言已经将存在和实体混同起来了。只有在人的生活中，而且只有在不幸的，反常的情况之下，存在才会与实体分离”[13]。在费氏那里，存在和本质的分离被归结为“不幸的”偶然事件。但在马克思看来，这却是人的实践所必然导致的历史后果。马克思举例说：“鱼的‘本质’是它的‘存在’，即水。河鱼的‘本质’是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了”[3]。由于“在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[3]，他无法理解存在与本质之间的历史辩证法。因此，费氏只能局限于这种抽象的论断：“事物的实体不是离开它的存在的，事物的存在不是离开它的实体的”[13]。在马克思的语境中，这种存在与本质的矛盾的解决是“在实践中”亦即“通过革命”历史地完成的。这就超越了费氏的抽象性之缺陷。马克思说：千百万无产者“在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”[3]。介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的《提纲》关于“人的本质”的论述，理应被放到此一特定语境中加以诠释。《提纲》的论述也是在存在与本质的历史性矛盾中提出问题的。它显然不是作为历史的此在性规定，而是作为人的本质的复归意义上的规定。
再看对“现实性”的理解。对于人的本质之“现实性”的理解，我们最好还是回到黑格尔。因为自称为“黑格尔学生”的马克思在“现实性”这个问题上的思想，并不涉及他对黑格尔辩证法所做的“颠倒”工作。黑格尔在《法哲学原理》导言中写道：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”[22]。对此，黑格尔解释道：“如果……把理念仅仅看做一个理念，……那末……除了理念以外没有什么东西是现实的”[22]。这种抽象的理解完全把合乎理性的规定同时间性的展现剥离开来了。他拒绝这种不恰当的理解，指出：“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态”[22]。在此意义上，费尔巴哈所谓的“人”也应该被纳入马克思意义上的人的本质的现实性的历史表征之中。那么，费氏对人的本质的理解之缺陷究竟何在呢？作为一个生成过程，现实性表达为时间性的展现，并完成于结果当中。由于立足于市民社会，费氏只能静观式地看待人的本质问题，从而偏离了敞显人的本质的维度。这才是他的人本学思想的致命缺陷之所在。黑格尔在《小逻辑》“导言”中又对“合理的”和“现实的”及其关系作了进一步说明：“一个偶然的存在不配享受现实的美名”[23]。值得注意的是，他是在谈到哲学与经验的“和解”时涉及这个问题的[23]。就人而言，什么才是“偶然的存在”？它就是马克思所说的那种“偶然的个人”，亦即受外在规定决定的个人，或者处于他律状态的个人。它的造成，决定于个体与类之间互为外在关系的确立，即私人利益与公共利益的分裂之发生。这种分裂的世俗基础乃是市民社会与政治国家的对立。因此，人的“偶然的存在”是人在市民社会条件下的必然命运。由此决定了像费尔巴哈那样仅仅立足于市民社会及其条件下的人，是不可能真正揭示人的本质的现实性的。黑格尔进一步指出：“我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确的区别”[23]。按照这一区分，费氏对人的本质所做的规定，顶多不过是捕捉到人在市民社会条件下的“定在”或“实存”罢了，它并不具有“现实性”。在黑格尔看来，“哲学所研究的对象是理念”，它既是“应当如此”，又是“真实如此”即作为必然性的体现不可避免地如此，“所以哲学研究的对象就是现实性”[23]。
国外有学者认为：“马克思在提纲中所说的‘市民社会’不是社会的一定阶段，而是在不同的社会历史阶段上的一定的社会范围”[24]。这在一定意义上是对的，但不全面。应该怎样看待商品经济、市民社会、资本主义之间的关系呢？简言之，首先，它们之间不是等价的关系；其次，三者之间依次存在着发生学联系；再次，市民社会是商品经济发展了的制度安排，而资本主义则是市民社会的典型形态和商品经济的最高形态。恩格斯说：“市民首先是而且仅仅是商品生产者和商人”[25]。作为市民社会的意识形态反映，费尔巴哈的唯物主义必然同市民社会条件下的人的存在方式相对应。费氏唯一地信任“感性”、人的自然欲望之类在人的肉体存在意义上的规定，特别强调它们在哲学上的正当性和优先性。这决不是偶然的，而是折射着他所试图辩护的市民社会的存在形态的。他宣称：“新哲学（即费氏所主张的哲学——引者注）是光明正大的感性哲学”。“新哲学”以这样一个命题为出发点：“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”[13]。因此，这种哲学认为“在感觉里面，尤其是在日常的感觉里面，隐藏了最高深的真理”[13]。“一种存在使你快乐，不存在则使你痛苦的东西，只能是存在的”[13]。在费氏的语境中，“现实性”也只能是市民社会所塑造出来的特有的看待方式能够发现的规定。例如，他说：“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。与思维共存的或与思维同一的对象，只是思想”[13]。费氏因为自己所秉持的“旧唯物主义的立脚点是市民社会”[3]，也就不可避免地把实践了解为“它的卑污的犹太人的表现形式”。马克思在《关于犹太人问题》中早已指出：“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现”[20]。而“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”[20]。之所以这样说，是因为“在市民社会中，人是世俗存在物”[20]，从而“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”[20]。这种对市民社会的理解，无疑来源于黑格尔的《法哲学原理》。黑格尔说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”[22]。因此，立足于市民社会去揭示人的本质，揭示人的活动，所能发现的就只能是人的自私和人的卑污的商业行为。诚如科尔纽所说的：“……在以私有制为基础的资产阶级社会中，人不能过符合于他的真正本质即社会本质的生活”[26]。由此决定了费尔巴哈视野内的“人的本质”不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[3]。这正是费氏在哲学上“刻舟求剑”式的思想之局限性所在：一方面静观人的本质，一方面把人的本质局限于社会历史的某种特定维度上。
在《提纲》中，马克思提出了直观的唯物主义与“把感性理解为实践活动的唯物主义”的对立问题。这实际上已经给出了实践的唯物主义（亦即马克思所谓“新唯物主义”）的范畴。这一事实充分说明，实践唯物主义最早应该是由马克思提出并主张的。如果说在《德意志意识形态》“费尔巴哈”部分，马克思和恩格斯一起提出了“实践的唯物主义者”这个概念，还看不出马克思的独特贡献的话，那么，《提纲》的这个说法足以证明实践唯物主义同马克思思想之间的本然的关联。
三、“改变意识”只能诉诸“改变世界”
马克思在《提纲》中从根本上确立了实践唯物主义的视野、原则和运思方式，并以此为基础进而揭示了意识形态批判的根本路径和方法。“改变世界”而非“解释世界”才是马克思所特有的意识形态的批判方式。所谓“改变世界”也就是实践的批判，它完全不同于黑格尔所代表的思辨哲学的逻辑的批判和费尔巴哈所主张的道德的批判，而是“实际地反对并改变现存的事物”，从而“使现存世界革命化”[3]。在马克思那里，真正意义上的“批判”，不是在人的头脑中完成的，而是人的存在本身的内在要求和表征方式。就此而言，“批判”乃是人的存在的固有本性。回到人的存在的本真状态，也就是“批判”的实现。通过“改变世界”即实践的批判祛除意识形态遮蔽，乃是实践唯物主义的题中应有之义。从一定意义上说，在马克思哲学中，实践唯物主义的批判性格、意识形态的解构与哲学的实现是内在统一的。在马克思看来，“解释世界”是对象性的，而“改变世界”才是批判性的。这种批判不是旁观者站在历史之外的否定行为，而是人作为实践者参与世界的生成活动。在这种生成活动中，现存的世界蜕变为应然的世界。这里体现出来的内在性和生成性特征，恰恰是马克思的现象学旨趣所在。
《提纲》第11条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[3]。它标志着哲学观的“格式塔”转变：不是或不仅仅是哲学功能的转变，而是哲学看待方式的转变。它意味着由旧哲学的那种外在地“解释”过渡到“实践的唯物主义”的内在地“改变”。在归根到底的意义上，这正是马克思所主张的那种“从主观方面去理解”的方式贯彻和体现。第11条旨在反对以往哲学的非批判性、保守性。这与马克思后来在《德意志意识形态》中所说的是一致的：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”[3]。这再一次印证了《德意志意识形态》乃是《关于费尔巴哈提纲》的进一步发挥和展开。它们在观点上是一致的，在逻辑上是一脉相承的。
“改变意识”，亦即批判意识形态，抑或祛除意识形态之遮蔽。它不能在思想的范围内实现，不能在“解释世界”的意义上完成。因为不超出思想的范围，这种“改变”就仍然不过是用一种意识形态去批判另一种意识形态而已。马克思在《神圣家族》中说：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[16]。然而，把“改变意识”诉诸“解释世界”，却是青年黑格尔派和费尔巴哈的共同偏好。在《提纲》第11条的批评中，马克思主要是针对这两种代表性的哲学观点的。
在《德意志意识形态》中，马克思指出：青年黑格尔派的“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”[3]。致力于“改变世界”的实践唯物主义者，其批判精神和批判能力的真实性就在于，它不再像青年黑格尔派那样通过“解释世界”实现“改变意识”的诉求，亦即用不同于被改变的意识的方式“解释现存的东西”，而是将“改变意识”诉诸“改变世界”。这正是实践唯物主义的真谛之所在。如此一来，它的批判才是真实的，而不是像青年黑格尔派那样的虚伪的批判。
黑格尔逝世后，其哲学分化为老年黑格尔派和青年黑格尔派。按照恩格斯的说法，前者主要继承了黑格尔哲学的体系方面，后者继承了它的方法即辩证法方面。右翼的老年黑格尔派在政治和哲学上都是保守的，左翼的青年黑格尔派则持激进的批判立场。富有讽刺意味的是，立志批判世界的青年黑格尔派，到头来却沦为“最大的保守派”[3]。可见，辩证法并没有能够保证它的革命性。何以如此呢？青年黑格尔派在马克思之前甚至实现过一次“实践的转向”。奥古斯特·冯·切什考夫斯基在其《历史学引论》中指出：今后的哲学将“成为一种实践的哲学，更确切地说，要成为实践活动的哲学，‘实践’（praxis）的哲学，对社会生活施加直接影响的并且在具体活动范围内发展未来的哲学”[27]。科尔纽甚至认为，他“在某种程度上先于马克思的学说把哲学理解为‘实践’（当然，这种理解还是唯心主义的），并因此而预见到哲学本身的终结和它将为社会活动所代替”[26]。应当承认，科尔纽的这种说法是公正的。为什么切什考夫斯基及整个青年黑格尔派只是提出了问题而没有解决问题？究其原因，恐怕还是在于青年黑格尔派的批判从根本上说并没有超出“解释世界”的范围。在归根到底的意义上，它仍然不过是囿于意识形态范围内的一种自我调整而已。这样的“批判”，除了徒具一种“革命”的外观之外，没有任何实质性的意义。其结果只能是经过“批判”又在另一种解释的基础上重新肯定被批判的东西，从而陷入非批判的保守立场。进一步地说，这种保守性源于“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[3]。他们之所以未曾意识到提出这些问题，乃是因为他们没有能够把实践作为哲学的视野本身。尽管他们中有人提到了实践，但那也不过是把它作为哲学的内容或对象而被涉及，没有使它进入人的存在论境域，从而将其当作哲学地看待世界的方式。如此一来，不管他们如何强调实践的重要性，都无法弥合哲学与现实之间的巨大裂缝，因为一旦抽掉哲学的实践基础，它们的分裂就是不可避免的了。这正是黑格尔和青年黑格尔派在哲学上的失足之处。马克思哲学优越于它们的地方在于，它不是“宣布”“实践”对于哲学的本根意义，而是在实际的运思中体现“实践”的这种本根意义。
由于青年黑格尔派的缺陷遗传于黑格尔，清算前者就不能不涉及后者。黑格尔哲学内含着两个顺序：“逻辑在先”和“时间在先”。在“逻辑在先”意义上，绝对精神派生万物。这也仅仅是在给出存在的理由的意义上成立。黑格尔说：“哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念”[28]。对“发生了什么东西的叙述”是发生学的工夫，它把握的是“时间在先”顺序。一切科学的认知方式都属于这类叙述模式。只有超越它，哲学才能进入逻辑的把握。就“时间在先”而言，黑格尔明确承认自然界的优先性：“直观或有，就自然而论，固然是第一性的东西或对概念上，是条件”[28]。他强调：“自然在时间上是最先的东西”[29]。显然，黑格尔很清楚“时间在先”和“逻辑在先”的分别以及它们各自的意义，并没有在发生学意义亦即时间意义上否认自然界的初始地位，而只是说“时间在先”的追问有其局限性，它只有通过“逻辑在先”的追问才能得到克服。他说：“有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个‘之前’，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以达到某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量”[29]。倘若达到“终点”，就必须使科学的发生学追问让位于哲学的逻辑在先式的追问。这正是黑格尔逻辑学得以存在的理由。
马克思在《哲学的贫困》中指出：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”[3]。所以，马克思批评说：黑格尔哲学是“儿子生出母亲，精神产生自然界，基督教产生非基督教，结果产生起源”[16]。这里实际上有一个难以回避的问题：马克思对黑格尔思辨哲学的批评是否存在着某种误解？马克思同黑格尔在哲学上的根本分歧是否仅仅意味着“时间在先”与“逻辑在先”的不同？倘若如此，他们在各自的语境中都具有合法性，从而可以并行不悖。这样一来，马克思对黑格尔的批评，即拿“时间在先”的解释去反对“逻辑在先”的解释，就是一场误会，甚至是文不对题的。那么，马克思究竟是在什么意义上批评黑格尔哲学的思辨性的呢？
其实，黑格尔在哲学上的失足之处并不是他试图揭示存在者之存在的逻辑理由及其优先性，而在于这种揭示在他的语境中遮蔽了意识形态的根源从而沦为意识形态。换言之，黑格尔及其所代表的思辨哲学的致命缺陷不在于它的逻辑本身，而在于它的意识形态性质。马克思完成了双重任务：在确认实践的原初性基础上，一方面恰当地重建了逻辑理由，另一方面深刻地揭开了意识形态之谜。这两个方面又是互为因果的。至此我们还面临着一个无法回避的问题：为什么黑格尔在哲学上没有能够走向批判，而是走向了保守？在黑格尔那里，这种保守性的学理上的原因何在？是否像恩格斯所说的是由于黑格尔哲学体系的封闭性所致？马克思说过：“辩证法……按其本质来说，它是批判的和革命的”[30]。秉持辩证法立场的黑格尔在与歌德谈话时承认：辩证法“只不过是经过整理和方法地训练了的反抗精神罢了”[31]。那么，他在哲学上又何以陷入保守立场了呢？可见，仅仅有了辩证法，尚不能保证哲学的革命性和批判性。黑格尔哲学的保守性，不是由于它的体系的封闭性所致。体系的封闭性乃是体系之完成性的表现，是体系达到完备的必然要求。它本身并不必然地决定一个体系是否保守。这是两个层面的问题。关键在于两个方面：一是在于黑格尔哲学所追求的“大全”就像一个巨大的黑洞，把一切可能性都包容了。其难以逃避的历史—文化后果是：“在这个世界里，一切都预先被原谅了，一切皆可笑地被允许了”[32]。二是在于黑格尔哲学满足于头脑中的革命和书房里的风暴，而不去触动派生意识形态的世俗基础本身。这里存在着因果关系的倒置：把原本是结果的东西当成原因予以确认。马克思在《德意志意识形态》序言中打了一个有趣的比喻：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险”[6]。这个比喻恰当地说明了意识形态的颠倒和思辨哲学的批判之荒诞性。在马克思看来，黑格尔哲学寻求逻辑上的“第一原因”，仍然属于“解释世界”的范围，而未曾涉及“改变世界”。即使像青年黑格尔派所主张的“批判”，也不过是在“解释世界”的范围内的批判，说到底只是不同的解释方式之间的对峙和转换而已。哲学体系是否内在地包含着实践批判的必然诉求。黑格尔之所以走向保守，其根本原因就在于他未能在哲学基因层面上引入实践批判的立场，而是用绝对精神这一抽象规定作为原初基础。
黑格尔在理论性格上的矛盾就像他的辩证法本身固有的特点。他对启蒙运动持明确的肯定态度，例如他说：“启蒙运动从法兰西输入到日耳曼，创造了一个新思想、新观念的世界”[33]。他这样称赞法国大革命：“这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。这时笼罩着一种高尚的热情，全世界都浸透了一种精神的热忱，仿佛第一次达到了神意和人世的和谐”[33]。恩格斯指出：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命”[20]。马克思曾说，康德哲学“是法国革命的德国理论”[20]。其实，整个德国古典哲学可以被看作“法国革命的德国理论”。尽管如此，但正如恩格斯所说的，黑格尔作为德国人仍然“拖着一根庸人的辫子”[5]，“没有完全摆脱德国庸人的习气”[5]。按照恩格斯的判断，黑格尔“虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面”[5]。黑格尔哲学的这种庸俗性和保守性在哲学上的表现，就在于它不能立足于实践来建构人的存在论的思想。这一工作是后来由马克思真正完成的。
马克思在批判黑格尔的法哲学时指出：在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[20]。“在这里，真实的相互关系弄颠倒了。……应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合理的结果的东西却成了神秘的出发点”[20]。因此，“在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”[20]。于是，“作为出发点的事实并不是被当做事实本身来看待，而是被当做神秘主义的结果”[20]。马克思正是在这个意义上说：“逻辑的泛神论的神秘主义在这里已经暴露无遗”[20]。其实，黑格尔思辨哲学的这种“颠倒”或“头足倒置”，在费尔巴哈那里就已被发现了。他说：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程”[13]。因此，“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[13]。问题在于，费氏是如何实现这种“颠倒”的呢？他说：“在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词”[13]。费氏反其道而行之，认为“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词”[13]。他宣布新哲学的任务“就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”[13]。从天国回到人间，标志着哲学试图由思辨的抽象逻辑回归到现实的尘世上来。问题是，这种“颠倒”同马克思所实现的“颠倒”之不同，就在于费氏的“颠倒”赖以实现的基础是有缺陷的。
费尔巴哈说：“我公开地用自然来代替存在，用人来代替思维”[34]。然而，在他的语境中，“自然”又是什么样的自然，“人”又是什么样的人呢？无论是自然还是人，它们都沦为在费氏哲学的直观视野下被观照的对象，从而变成某种外在于实践的僵死的规定。在感性直观的意义上，自然界只是“解释”的对象，而不是“活动”的对象。在费氏那里，由于直观性的限制，所谓的“存在”只能是那种与“人的存在”无关的抽象的自然界，亦即“先于人类历史而存在的那个自然界”。这种自然界“不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[3]。那么费氏又是如何看待人的呢？他从人本学立场出发，固然强调人的存在的优先地位，例如说：“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的”[34]。然而，他又是怎样看待人的呢？在对人的审视方式上，费氏同样没有摆脱直观性的束缚。正如马克思在《德意志意识形态》中所批评的那样：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[3]。
在对待自然和人的问题上，费氏都陷入了直观性的羁绊。他在《基督教的本质》中写道：“人是为了直观世界而生的”[34]。费氏拒绝实践的态度，因为他总是把实践贬低为自私的占有方式。譬如，他指出：“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。这种利己主义的、实践的直观——在它看来，自然自在自为地便是无——之理论上的表现便在于它认为：自然或世界，是被造出来的，是命令之产物”[34]。他还说：“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则、他们的上帝，乃是最实践的处世原则，是利己主义，并且，是以宗教为形式的利己主义”[34]。
由于未能在哲学上引入实践作为原初性范畴，费尔巴哈式的批判不可避免地在思想的范围内兜圈子，其工作顶多是对世界做出另类“解释”，而非对世界做出实际“改变”。费氏把直观性确立为自己的哲学原则，其必然的后果就是“解释世界”而非“改变世界”。所以马克思指出：费氏“和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”[3]。这里隐含着两种态度的分野，即“解释世界”和“改变世界”。由此决定了费氏在哲学上不可能实现由“解释世界”向“改变世界”的转变，因为缺乏本体论层面的逻辑理由。如何在哲学的建构上提供“改变世界”而非“解释世界”的内在理由和可靠保障，这才是马克思所面临的哲学任务。实践唯物主义之所以具有里程碑的意义，就在于它给出了现实批判的合法性，从而使“改变世界”的要求获得了一个理论上的解决。正是在这一点上，以往的哲学从来未曾达到过。
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