宗教，需政教分離的真正意義何在？ 〔失帖重放〕

宗教退席後的當代倫理，仍可一掃疑竇挺樂觀的，如歐洲的現象學價值論，和美國的自由派正義論。他們講人格的愛之秩序、正義的公共理性，為近百年價值混亂的私人空間及信念崩潰的公眾空間，作出倫理的規範指引。尤其羅爾斯正義論，擺脫講道德往往偏向個人中心，囿于一己掙扎為善的私德陳套，看到成德與團體存在之必然關係，置倫理即人倫之理于核心地位。他的人倫不像中國人的五倫，講個人間的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而是注意整體的政治與文化，即個體與團體的人與人關係。儒家傳統用君臣概括政治之人倫，有時代的局限性固可原諒，然失之片面及籠統，則確是不爭之事實。政治的人與人，非僅臣與君中間之事，臣與臣、民與民、臣與民、君與民，有許多不同性質的多邊關係，若給概括掉，政治這眾人之事就容易出問題。至若君臣一義，正解應知上下關係之外另有重要的相互關係。怎麼把君臣這垂直和水平的雙向關係，如實如理說清楚？從歷史上看總是越說越不清楚。因此自由主義正義論，可提供一個很好的對照讓我們反思，跳出君臣小圈子裡打轉的慣性思維。政治不能君臣私了，民要擺進來以民為本，既不是君為民作主的權為民所用；也不是臣代民作主的情為民所繫、利為民所谋；重要的是民有權利以主人翁的自信直接表達意願取得共識，能「民主」其實。君臣也罷，中央和幹部也罷，或者西方的執政黨和政府也罷，現代化的觀念應是為維護這個民主框架順利运作而存在，不是用來假代表真代替民意。民主非人民當家作主口號一句，人民要毫無困難參與民主，毋需派給你各種名堂的人民代表一代表二代表三代表......。

自由主義正義論，對我們民主的啟發，未僅止此。民主政治不單是框架更是規範，產生價值；也非出示理念更是倫理，分享信念。它有助國人檢驗以往失察的盲點和錯覺，同時又發現自己過去政治倫理中的合理性，對其深義再作進一步發掘。

我們先賢由行仁政一直到天下為公的職志，都非停留在修身養性的好人好心，而是一種家國天下的胸襟。從原典看孔孟，立己達人是講「仁政」，可是到漢儒那裡，忽變了興趣在講政，宋儒再變，成了光用心講仁。先秦儒所倡者在「仁政」，仁德須自政體中表現，這與今日民主理想無二致。仁政之政，是導人與人的關係使歸之于正；而仁之所在，是人與人關係之合情與理。所以關心者非唯私德，必至公德，此乃為當然義之一。當然義之二，仁的首出概念，還非至善，仁之本義，是從獨立之二人而來的關係。自由主義的正義論乃政治倫理學，其道德關懷，非個人主觀的實現，而是集體客觀的實踐。政治上實踐倫理，無法訴諸目的，功利的至善的都非合適，因甚麼是有益及甚麼是至善，人人不能盡同，要所有人都來追求同一種最好或最善的目的，定逼使個別的人犧牲自由的權利。所以羅爾斯不要講目的論，而是講義務論。同過倫理生活，不是向外先追問甚麼最好？甚麼最善？而是要問：當下我該盡甚麼樣的義務？發現甚麼是我責無旁貸的事情。他不以憑直覺感其然的方式足以當之，而是用規範的方式，故他不取直覺的義務論，主張規範的義務論，透過公共理性的大眾廣場討論予以確認實施。他不否定正義感，正義的直覺十分重要，道德的動機和判斷常需從這裡冒起，不過它只是規範倫理的基本卻非全部。直覺的判斷會有反覆也不必同，需經過政治群體公議，取得反省的均衡。相對而言《論》《孟》中的仁與仁政，亦是由這人與人的關係說開去，點出我對他者的責任，進路仍是義務論的而非目的論的。孔孟言見利思義、義利之辨，反對以利為目的，然非代以虛懸之至善作目的。他們雖講些德目，卻非陳義其高，而是借身邊大小人事作提醒，俾我們自覺義不容辭當務其責。只不過我們直覺了義務後，缺少繼續規範的義務，踐德由個人轉落實到集團，又開始感到茫茫無路。滿腔修身齊家治國平天下的熱情熄滅了，認真的人還肯守住私德，未敢放棄道德底線，一般人乾脆找個藉口放任自流算了，做真小人似還比偽君子強得多。這就是我國長期的倫理現狀。

我們的政治倫理，起初的方向是找對了，由人與人的義務也入了門，只是自這直覺義務下去，再看不到規範義務，道路走走模糊了。現代化政治，建基于立憲法治下的民主架構。然徒法不能自行，羅爾斯要以公共理性推動它，演繹闡述正義，取得共識，規定何為善何為利又善與利之匹配及履行的範圍。反觀自己，我們不只未有建立這政治的公共廣場，同時嚴重缺乏一文化的公民社會，那一作為政治生活背景的支授。孫中山說中國人好像一盤散沙，完全正確，除了天然血緣紐帶以外，社會基層嚴重缺乏實質的各種公民力量。進入廿一世紀，我們的政治絕非現代化，就連最起碼的條件也不足，依然雙失：既無民主政府，亦無公民社會。為甚麼在當代的中國，現代化的科學硬件，幾無所不有，現代化的政治軟件，依然沒有？硬件迎，軟件拒，反差之強，再不好拿表面歷史原因解釋或現實理由推搪。以自由主義規範義務論作參照系，已給我們若干啟迪，它能否再探病灶，進而確诊斷症呢？

羅爾斯他晚年的成熟理論顯示，民主格局要實現倫理，是公共理性規範義務之信念與公民社會多元目的之信仰，相協互作的結果。開放的政治廣場，雖已凝聚信念，但要全面並持久，不可不知在信仰之永恒觀點下的期待，政治並非該與宗教絕緣。羅氏講的第一正義原則，人人平等自由，保證公民具有和他人同等的言論、出版、集會、財產、信仰的自由權利，公共廣場的政教分離原則，最終是要達到包括公民社會的宗教寬容原則。第二正義原則，弱勢群體天生自然的與際遇偶然的不平等，應予福利補償，此不無宗教博愛與公義原則的踪跡。可見至少羅氏在晚年，他關心並認同政、教的信念與信仰，是可以良性互動的。然人或不禁要問：你政治自由的信念，又怎會去容受各種絕無討價還價餘地誓必堅持的信仰？這方面他生前未詳，但走後新出現未發表過的早晚期文獻，又或可為其真心的想法作出重要補充。

若比較羅氏前後思想，同中有異。相同的是他強調：倫理之實的人與人關係；團體之中的個體本質；主體之間的對等協商。倫理團體的首要目標，是人際關係，而非至善。人際和諧的集體，不等于泯沒個體。他既反對那類自我中心討價還價所謂的社會契約，也絕不贊成凭任何身分或功績的特權造成排他或不公。至少廿一歲開始這種公平的正義已在他心中具形：倫理的團體，人人生而平等自由，由每位完整的個體組成並自主。故可想見此團體非逕由正確的道德思想指導，再由有產自私的或無產無私的階級主導，更由才高八斗英明神武的偉大領袖領導。嚮往這類泛道德的教化、大一統的同化、完人式的德化，是我們理想的政通人和，原來彼邦雖一樣的願景，竟可以有別樣思考！政治理想的倫理落實，應靠普通個體的自由對等關係，不能寄望人都聖賢一心一德。這點貎似簡單的認識，足夠我們反覆好好咀嚼！

我們知同之餘，亦當別異，羅氏前正義論的特殊觀點，可窺之于本科生時期的那篇《罪惡與信仰意義略探》。該文指稱，基督教倫理經奧古斯丁、多瑪斯之手希臘化而受污染，人人在團體中應如何做對的事，漸被個人單獨如何做善的事取代，結果倫理成了獨善其身，脫離團體，不復純正之道德。罪惡是人與人關係的扭曲，乃對團體的破壞。救恩是上帝在位格中向位格之人的顯現，恢復整全的各別個人，建立互重互動的團體關係。這新關係，非單獨個體貎合集合的集體關係，各人不過出于利己主義的計算，才勉為接受契約拘束。利己為天性，與利他天性不必定會矛盾，可一樣是好事。但利己主義是罪，因壓根兒要拒絕團體，自我本位唯求利己，不惜利用驅役剝削他人無所不用其極。解決罪惡，學生時代的年青羅氏認為，依靠上帝的恩典，在信仰的團體中消除利己主義。這種團體乃為純粹道德觀念的社會，成員只要馴服人的罪性，放下成見講理，便不再有根本的價值和信念的衝突。這種信仰至上而無需考慮權利、法律、組織的團體倫理，羅氏後來當然是放棄了，他將倫理改建于社會正義上面，藉平等之基本自由與彼此尊重達到。進入這政治公共論壇，人們反要先不執著自己的階級種族性別以至宗教，尋求共識。人之信仰無法盡同，但人卻皆具理性，一是對事純理的道理rationality，二是與人互惠reciprocity的情理reasonableness，願肯定正義，承擔責任，在互重對等關係中，自證及修正個人認識的善，跟他者合作踐德。真正深深傷害人際關係的，未必全因為負面的自我利己之罪惡，反而自以為是的正面價值與信念，常造成難以彌合的裂痕。大戰的殘酷令他感到，宗教並未能在最大的世界範圍救治罪惡于後，故轉而關心政治，要訴諸理性申張正義，防治人與人關係的破損于前。政治的事政治解決，不用信仰，所以政教要分離。但這非意味宗教不對不好，宗教退出政治但繼續植根社會，拯救靈魂醫治人心，更以其堅定信仰，遙遙守望著政治共識的信念。曾為教徒的他，做學生時的信仰熱忱已涼，不再天真賦宗教以非本身的職能，但他因曾真正體會過何為正信，宗教以信仰之根，滋養政治信念之果，仍為其終身識見。這政教要分離卻不分隔的微妙拿揑，對我們腦筋的慣性政治德教不分反與正信有隔，應是最需通竅的一課。

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