《老子》談：五十「出生入死」
楊道還 2/28/2026
《老子·五十章》
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚。蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。
從人的德來看，得莫大於得身，亡莫大於亡生。但從道來看，生死只是一氣之化，生命有生和死，如同有無。但死的無並不等於不存在。老子講：死而不亡者壽。以其生之厚者，只注意生這一半，不算是得到全部生命，也不能善攝生。善攝生者，得到生和死的生命全部，反而因知死得生之本質，因而得生命。海德格尔在《存在与时间》中提到「向死而生」，即是此類見解。
（一）出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚
生之主
出生入死一句，講的是生死間就像有一道門，生死就如出門和進門：出來了，出現，人見之，就是生；入到門中，消失，人看不見，就是死。這裡出門和入門者，就是人的生之主。門後有什麼，存而不論。
唯物主義認為，人只是一堆原子的組合。有本相當受歡迎暢銷書（A Short History of Nearly Everything by Bill Bryson，2003），一開篇就描述了一個圖景：用個小鑷子，一個個地將一個人身上的原子拿下來，最後是一堆完全中性、無生命、無記憶、毫不關心人的原子。但一個人幾十年到百多年的存在，人類的數萬年存在，依賴於它們的某種組合和運行。
但這樣的一個圖景裡，人的「我」在哪裡？將人拆解為一堆完全中性的原子，如果能完全按照原來那樣再組合回去，如克隆技術，能重新得到「我」麼？
不光物質不能變，要從新得到「我」，還需要人的精神被物質完全決定。如果精神不是物質完全而徹底決定的，那麼有着完全一樣的原子組合的兩個人，是不同的兩個人，也就是說，「我」的精確拷貝也可能不是「我」。這是有待科學家們去證明的。
但物質徹底決定精神，已經引起了哲學上的善惡問題。如果一個人的精神完全是物質決定的，那麼他的行為也是，這樣的人就跟巴甫洛夫的狗沒什麼兩樣，除了人的複雜程度高一點兒。這樣的人沒有善惡，一來他像個機器，他作惡是物質決定的，溯源的話，那個惡最終是被科學規律決定的；二來他像個反射機器，他作惡是社會決定的，溯源的話，那個惡最終是被社會條件決定的。（注1）
這樣的人，作了惡，也不該由他自己負責。這就像計算機，計算機不出錯，錯一定是編程和使用者出的，責備計算機是沒有道理的。這樣一來，所有法律、道德、正義等都屬於無中生有的迫害；任何對罪人的懲罰都是冤枉無辜，所以是不公正、惡的。同時，無理由地打破、殺戮任何一個、不計其數的無主見的機器，也未見得是惡的，也是物質之規律使然。
顯然，唯物主義的這樣一種假設，有很多無頭官司要打。這個官司有興趣的人盡可以去打。這裡只討論物質不能完全和徹底決定精神的假設。這個假設裡，人在原子組合之上，有個生之主，有自我。這個自我不完全被物質決定，能夠對自我的行為負責。這樣的人的生之主，不完全脫離物質，也不完全和徹底決定物質。簡而言之，這裡的假設，是個半開半閉的體系：一方面，物質對人有所限制；另一方面，人的精神有自由，不被關在物質的鐵籠子裡。
這一假設，實際上是現實社會運行的基礎。
向死而生
人皆知生之用，不能知死之用。生命發展從無性繁殖的個體永存，到有性繁殖的個體死亡——有人認為死亡是這個階段才發生的事情。因而生命之道用死，得死之用。現代生物研究，發現生物圈中有所謂拱心石的物種（keystone）的存在。這類物種一般是那個生物圈中頂端的狩獵者，狩獵者通過殺戮來抑制草食動物的飽和繁衍，使植物資源有餘，其它動物也得以生存，也就維持了生物圈的複雜性。所以說，生物圈也得死之用。因此可以知道，個體的生命，
孔子講：「未知生，焉知死。」（《論語·先進》）知生命之道，乃知生之用和死之用，兩者皆在生命之道中，生命之道延伸到生、生前、與死後。生命之道存在於個體，因此知道，個體的生命，即便在此岸，也不僅僅在皮囊之內，而通過生命之道有延伸，出於皮囊之外。從這個延伸，才可以得到生之道、生命之真。
又如《莊子·外物》講，人所需的僅是腳下立足的一小塊地，但若將周圍全部挖空至黃泉，那剩餘的立足點也就沒用了。
西方人到了哈耶克，才意識到這一點，提出了真正的個人主義。他認為：「真正個人主義的本質特徵是什麼呢？首先，它主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；其次，它是一套源於這種社會觀的政治行為規範。這一事實本身就足似駁倒那種最愚蠢的一般誤解，即認為個人主義當然以孤立的或自足的個人的存在為先決條件（或把其觀點建立在該假設基礎之上），而不是從人們的全部性質和特徵都是由其在社會中的存在所決定的這樣一種思想觀念出發。」（弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克《個人主義與經濟秩序》1948）
哈耶克所講的對個人主義的「一般誤解」，是基於個人的體，即皮囊中的全部；而真正的個人主義，包括了個人的用。從用中看，才能看到個人生命延伸到社會中去的部分；才能看到社會行為規範（指那些應然而合宜的規範）不是純粹客觀的設計，而本來寓於個人中。
從個人主義的「一般誤解」，產生了個人主義的大私；但同時也產生了反個人主義的大公，如墨子，摩頂放踵，以利天下。極端利己是偏執的，只知道個人的體；墨子極端利他，也是偏執的，只知道個人之用。《孟子·盡心上》中批評說：「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」孟子認識到了，這兩者都是偏執的。《莊子·天下》篇認為：墨子之道，反人心；墨子雖然能夠作到，後人卻很難作到，因而無法流傳，其用不遠，不道早已。這個觀點為歷史發展所證實。
孔子與老子對此一情形，採取了不同的策略，以達公與私合一的中庸之道。哈耶克的「真正的個人主義」，即是對這種理想的公與私之間的中庸之道的一種描述。
孔子從身出發，順人心的常情，由近及遠，由親及疏。孟子講：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」（《孟子·梁惠王上》）極端利己的私的邊界，因此得以打破，人由私而延伸、漸進到中庸的公；社會的發展途徑也就蘊含在其中了。這是一種漸進的、微觀的方法。
老子從無身出發，講：是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。（《老子·7》）（注2）這個途徑，是從公出發，看似不以自我為念，但卻是為了在天下找到身先、身存之道。因為不以自我為念，這樣一個道，天下任何一個人，只要見素抱朴，就都可以跟進以達生，因而與墨子不同：這樣一個道，見素抱朴，後其身和外其身的人能自然而然地找到——不反人心，甚至不必生心。這是一種徹底的、宏觀之道。
顯然，不管是從孔子，還是老子之道趨進，最終所達是類似的。孔子與老子的區別在於：老子回歸到不知有他的嬰兒，依賴個人的先驗，回到大善；孔子回歸到知親疏的孩提，依賴個人有限的經驗，止於至善；因為選取的人性的節點不同，而得到了不同的方法、途徑。從個人到天下，又有着多個天然層次，不是像這裡講的那麼簡單，計及這些層次的討論，稍後會講到。
但孟子認為，人的經驗也是先驗造成的，人性有四端，是人道中人與人相處時會天然發生的，也是人皆有之的：惻隱（同情心）、羞惡（先天判斷力）、辭讓（善愛之意）、是非（邏輯）。這四種先驗的情感或能力，分別是仁、義、禮、智的根源。但這與老子所講的不同處在於：一，據四端而生心，二，仁、義、禮、智的外化；這兩者都是老子反對的，老子保持素樸的先驗。
對個人存在的不同認識，導致了對人和社會不同的思考。老子和孔子的學術，即是如此。不論從哪一種認識出發得到的個人主義，生和死都是其中至關重要的。像守財奴那樣，以生命去博取名、利、地位的人，只是物於物的外物之奴，還不能算是個人主義。只有那些有了獨立思想的人，得到了自己的個人，才能講求個人主義。這時生和死就成了核心問題。
在宗教看來，死並不意味着人的存在的終結。脫離了宗教思想之後，歐洲近世有存在主義的興起，對生和死有很多探討。如加繆認為，自殺是「哲學唯一真正嚴肅的問題」，死對如何生有着巨大的作用，賦予生以意義或無意義。又如海德格爾講的「向死而生」。人生的花樣很多，但其中很多是花巧，有花無實。識破花巧，就是所謂「向死而生」的意義。
在老子和孔子看來，人的身體的有和無，並不是人的全部，即有與存在和無與不存在，不是對應而等同的，即生物身體的生命之無，不等同於不存在。因為體用的關係，老子和孔子所講的個人，不是個局域（localized）的點或範疇，而是廣延的，非局域的，即一個人的存在感通天下。
如哈耶克所講的「人類社會生活的力量」，也寓於個人中，人因這個「力量」，而關聯所有人、萬物、以至於無情萬物。
人的生命與萬物的關聯與此類似。因而老子和孔子所講，與存在主義的身體生命之有無，是不同的。老子和孔子所講也與宗教不同，屬於世間法；處在先驗和經驗域，不屬於超驗域。
生之徒，十有三
生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。這句話講，世人分三種，各佔十分之三，《老子翼·50章》有：「生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。」「斷滅種性」指貪生，反而自處於必死之地。
這些人，為何會這樣，都是以其生之厚，即，都是局限於身體生命之界限而不知其餘的，都是那些只知道腳下立足的一小塊地的人。憨山注講：「言世人不達生本、無生之理，……舉世之人，盡此三種，而皆不免入於死者，以其出於貪生也。」
《老子翼》和憨山的解，語義符合此章的主題。但此解中的十有三，似乎是「十有其三」，有添字的嫌疑。嚴遵、河上公等，都注意到這一點，認為十有三應該解為十三。他們從不同角度解說十三，各有見地，也頗具參考意義（注2）；但因此增添的意義更多，與《老子》其它章無法互相參照。因此，本文採取前者的解釋。
以上三種，佔了十分之九，也就是說還有十分之一不以其生之厚的人。這裡的九和一意思是多與少，就像80/20定律那樣，不是確定的數目。這些人是善攝生者。
（二）蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。
死地
從《老子》看去，孟子的四端說也不是道，只是些可道之道，是經驗範疇內的理。老子對可道之道的批評，不是可道之道有邏輯錯誤，而是可道之道不全面而偏狹、僵化，不足以行走在人間世，偏執、僵化者或面臨死地。
儒家承認有死地，如孔子所講的「殺身成仁」（《論語·衛靈公》）和孟子所講「（不可兼得時）舍生取義」（《孟子·告子上》）。對於那些知其理的人來說，這是自我在良知良能下的選擇。對於那些不明其理，僅知其詞的人，或不知良知良能為何物的人，其生也罔，其死也慚，屬於動之於死地者，不在討論之內。
《莊子·山木》中有：「莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：『无所可用。』莊子曰：『此木以不材得終其天年。』夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：『其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？』主人曰：『殺不能鳴者。』明日，弟子問於莊子曰：『昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？』莊子笑曰：「周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮遊則不然。无譽无訾，一龍一蛇，與時俱化，而无肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之鄉乎！」
這裡的兩個故事，是在講有才和不才兩種可道之道，都有死地，因而有局限，不可偏信而執之不改。這即是莊子講的「周將處乎材與不材之間」，不執著於自己的才，也不執著於不才，不為己甚，而循道而行。
人們傾向於接受的可道之道往往是善、美的，這很容易理解，此類特性是人先天的追求。但善、美不意味着遠離死地。《莊子·外物》講：「外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。」
此外，善、美的反之動，是開放的：不可逆料。這也是外物不可必的決定性因素。楊朱講：「行善不以爲名，而名從之；名不與利期，而利歸之；利不與爭期，而爭及之，故君子必慎爲善。」（《列子·力命》）善引起名，名引起利，利引起爭，爭就不善或不能善罷——這是講善的人，始料難及的反之動。這種反之動，是善的用引起的；那些只知道善的體的人，講道理、論證明頭頭是道，也就無法理解此類的現象。
善尚且如此，其它的種種美德，就更不用說。這是古代講陰德的原因。《儒林外史》中虞博士救人，有人說他有陰德，虞博士認為，來人都知道了，也就沒有什麼功德。這是對陰德的一個典型討論。
曾子講：「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《論語?學而》）曾子為人，講一切行都需慎；楊朱為我，講慎於行善，但兩者所講的善是一回事，道通為一，只是朝三暮四和朝四暮三的區別。
道與理
馮夢龍講：「理勝力為常，力勝理為變。」（《東周列國志》），又說：「一时之强弱在力，千古之胜负在理。」（同上）變，即是不循常理、異常、特殊。孔子不講「怪力亂神」這些不正常的情形，專注於理，傾向於半封閉系統之理。《外物》篇講的不可必，卻正是那些不正常的情形，屬於半開放系統之道。
儒家傾向於從常看變，注重理；道家傾向於從變看常，注重道。理是可以講出來的可道之道，可以用經驗求之，可以漸進達到。因而理在常中是適用的，在變中，則可能左支右絀，顧此失彼。
變中有道，這個道 ，有時是瞬變而只有一線，如歷史不可重複，「機不可失，時不再來」，「一失足成千古恨」等等所講。有些成為經驗的理或可道之道，但那些微茫難求的，仍然還是以道的形式存在，這即是老子講的恆道；那些積累而成的經驗性的可道之道，即是理。理的本意是「治玉」，最簡單的治，也需按照玉石的紋理析玉，因而理是分明的。
恆道與理，是生生，如母與子，的關係。老子講：既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（《老子·52》）也就是說，理是德，貴德還必須尊道。先驗生經驗的理，經驗寶貴，但經驗不足以生新經驗，所以要复守先驗這個本、根、源頭活水。只知其子，不守其母的人，即那些完全按照理或在很多理負擔之下的人，就無法循道而行；遑論那些連理都沒有搞懂，背負的只是些名詞、他人唾餘的人。這樣的人用天下為不足，不遇到死地，只是僥倖。
宋儒講「先天之理」，其實有邏輯錯誤：混沌生出來理，在理未生之前不該稱謂理；混沌生出來理，大道泛兮，其可左右，不當先定其理，先定其理就會有倖存者偏差的偏執弊病。「先天之理」在思想性上貢獻無多，徒增辭飾，使得道理迂曲難通，是理學的弊病。朱元璋注過《老子》，也經歷過戰場的生之道，顯然他是知道變中之道的重要性。但他私心為用，選擇理學作為科舉考試的範圍，大概是有鑑於理有常，遂用來箝制天下。這就又不符合道。他的注，因而也不足觀。朱元璋的半懂不懂導致了明代以來，學術的日漸封閉，直到桐城派的古文運動才又開風氣。然而清代文字獄盛行，注定了這個風氣不能有大作為。清陳澧講：「吾之書但論學術，非無意於天下事；以為政治由於人才，人才由於學術。吾之意專明學術，幸而傳於天下，此其效在數十年後。」陳澧將學術與社會發展間的關係和環節，講得很清楚。
道並不是只存在於異常、認知前沿、或特殊情形。普通人的生活，每天大體上照舊，似乎可以完全按照理生活。但宏觀如此，其中仍有新的和不可再現的部分，如與人接觸、打球等，需要隨機應變，那些日有所知的人，就會對道有所察覺。細微上講，每天的吃飯飲水，其實也不可重複；嚴格地講，每天、每事都不可能重複；所以說，日常也可修行——得到對道和自己的認識。
無死地
善攝生者，無死地，因而路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。
在這兩種情形裡，有死之理，但同時也處在着生之道。這是這一章所講的關鍵。
兕虎即犀牛和老虎，都是兇猛的動物，與之相處是危險的，所以說有死之理。但在現代，與犀牛或老虎相處安然無恙，並不是什麼稀奇的事情。這是因為，人們已經掌握了與此類兇猛動物相處之道。乔伊·亚当森（Joy Adamson）與他的獅子，即如此類。這是道由經驗而生成了理。當然實行這樣的理，也非易事，但不再是不可能的了。馬斯洛引河庫塞（葛飾北斎）語，講：「畫一隻鳥，要先成為一隻鳥。」與獅子共處，大概也需此類的忘形，後其身。
入軍即是在危險叢生的戰場中。這裡有死之理，也有生之道。身經百戰，卻毫髮無傷，此類例子很少，但仍然時有所聞。這些人的經歷，證明了戰爭的槍林彈雨中，仍然有生之道的存在。但入軍的不死之道，仍然是一種類似於藝術的東西，無法成為理。
《孫子·九地》中講：「投之以亡地而後存，陷之死地而後生。」這句話所講，也是死之理和生之道。韓信、項羽等，拿來用，也就取勝。但這樣的兵法，介於理和道之間，只有「運用之妙，在於一心」的人，才能循那個生之道而行。那些只知其理的人，生搬硬套，就會兵敗身死。
生之道，常常充斥著反之動，弱之用，其中微妙處正如龔自珍的詩句：「觀理自難觀勢易，彈丸累到十枚時。」累十枚彈丸一樣，在理上看，勢難成功，但仍有人能夠得其道。《莊子·達生》中的承蜩丈人，在竿頭累彈丸，也是一類的。可見此道由來已久。達生之難，也可想而知。如《莊子·達生》中有：「子列子問關尹曰：『至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？』關尹曰：『是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女！凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉！』」
道家相信此類的生之道的存在，遵循、追求此類的道，因而道家多有追求道術、得到異術的人。然而真正的道，卻只有像關尹所講的那樣，「壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造」者，才能行之而成。異術只是輔助，不是修道的本身，這一點全真教諸人已經講得很清楚。這個認識與佛教的大乘和小乘類似。
《莊子·徐無鬼》中講，泥水匠能夠作到利斧在眼前揮過，卻紋絲不動，即「不慄」。現代大概很多人對此都難以想像，至於竿頭累彈丸，更如神話。這樣的人，不相信有其道，當然也就不能行於其道之上。
只知理，不知道者，死之徒，不可謂善攝生。養生練形者，多倖存者偏差。
注
1
《巴西來的男孩》（又名《克隆希特勒》，The Boys From Brazil，by Ira Levin，1976）是一部討論相關問題的科幻小說。
2
《三國志·諸葛亮傳》記載：劉表病重，其子劉琦與劉琮爭權，蔡瑁、張允支持劉琮，劉琦因此失寵。「（劉）琦每欲與（諸葛）亮謀自安之術，亮輒拒塞，未與處畫。琦乃將亮游觀後園，共上高樓，飲宴之間，令人去梯。」諸葛亮講：「君不見申生在內而危，重耳在外而安乎？」劉琦遂自請出鎮江夏。
這個故事，可以說有後其身、外其身的意味。
3
嚴遵《老子指歸》中解十有三：
是故，虛、無、清、靜、微、寡、柔、弱、卑、損、時、和、嗇，凡此十三，生之徒；實、有、濁、擾、顯、眾、剛、強、高、滿、過、泰、費，此十三者，死之徒也。夫何故哉？聖人之道，動有所因，靜有所應。四支九竅，凡此十三，死生之外具也；虛實之事，剛柔之變，死生之內數也。故以十三言諸。
《老子河上公章句》：
言生死之類各有十三，謂九竅四關也。其生也目不妄視，耳不妄聽，鼻不妄香臭，口不妄言味，手不妄持，足不妄行，精神不妄施。其死也反是也。
