《老子》談：四十九「聖人常無心」
楊道還 2/9/2026
《老子·四十九章》
聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
第四十九章和第五十章是前面幾章的峰迴路轉。前面講不可為的前因後果，得到無為的結論，這一章講無為之用，即已經去心得性的人，其心如何安放。沒有這一章，前面所講，就真的只有不出戶之用了。
第五十章講生死，是接第四十四章的得與亡孰病而講的。嚴遵講：「身者，知天之淵泉也。觀天不由身，觀人不由家，小近大遠，小知大迷。去家出戶，不見天下；去身窺牖，不知天道；其出逾遠，其知益少。」身又是是前面所講的先天感性（priori perception）的基礎。「觀天不由身」，就會「小知大迷」。得莫大於得身，亡莫大於亡生——這一章將此重要問題提出來單講。
（一）聖人常無心，以百姓心為心
其心特未定
人的自稱，言人的性，稱為吾；言人的心，稱為我。嬰兒本無心，其生機存在於性，有天真而無心，無忌也無邪，此時只有吾在。心與我共生。也就是說，道與人的吾屬於一個層次，萬物（外物，包括他人）與一個人的我屬於一個層次：性與道通，德在我心。講道，是講道與吾之關係，講德，是講萬物與我之關係。
老子講，能嬰兒乎？即是返歸到吾，也就常無心，即恆無心。
莊子講，在至德之世，人沒有我，也沒有心：「是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉。」（《莊子·馬蹄》）這時的人無君子心，無小人心、無我、無他。《列子·黃帝》篇講一個人每天與鷗狎玩，不分彼此，即是無心，因而忘掉了形的差別。又如，《西遊記》中，石猴出世：「與狼蟲為伴，虎豹為群，獐鹿為友，獼猿為親。」
《莊子·大宗師》中講：「泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己爲馬，一以己爲牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」這是返歸於無心。以人自己的我為界，其他所有萬物、外物、包括其他人，都是這裡所講的「非人」。「入於非人」，是講離開了自己的吾，而開始有自我的界。「未始入於非人」，即沒受點染過的天真狀態。
以百姓心為心，是講如何生其心。生心之後有我，開始有德。人終歸是人，不以狼蟲虎豹或牛馬生其心，而以人類的其他人，百姓，那樣生其心，才算是「其德甚真」。然而百姓異心異德，其心特未定，所以以百姓心為心，也就是不偏執於一隅。類似於《金剛經》所講的「應無所住而生其心」。
以百姓心為心，此心非我所有，人的吾只是那個觀心、生心、滅心者。心之生滅對吾來說，就如雁過長空，影沉寒水。
成心
《莊子·齊物論》中講：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且柰何哉！」
人間世的種種是非爭執，往往處於成心，以此心的成見互相爭論。人常有成心之見而不自知。莊子這段話，即是針對這個問題而講的。「奚必知代而心自取者有之」，成心好像那些有學問的人才有，其實不然，「愚者與有焉」，愚者也有。那些所謂的學者跟愚者在這一點上是一致的，不自知成心、不自知自己的偏見。美國人講笑話：「愚蠢是愚人的一個獨立特性，這個特性與他的其他性質豪不相關。」這一句話用在這裡，再合適不過了，成心就是這樣。「雖有神禹」，對這種成心的情況也無之奈何。
愚人有成心而不化，就會認為自己永遠正確。但愚人被他的所謂正確所役使，成為了成心之奴。信奉各種主義、思想、學說的人，無不如此，與之辯論是非，就如於一個揚聲器對話。
網絡時代的新名詞「信息繭房」，迴聲室效應（Echo Chamber）等，即是成心所造。人有成心，網站投其所好，使其作繭自縛。破除繭房的狹隘，只能從自己的成心入手，這就如「解鈴還須繫鈴人」。抽絲剝繭，需要殺死蠶，外人投鼠忌器，因而無能為也。
成心所造，所在皆成樊籠，即如《莊子·徐無鬼》中講的「濡需」：「濡需者，豕蝨是也，擇疏鬣長毛，自以為廣宮大囿。奎蹄曲隈，乳間股腳，自以為安室利處。不知屠者之一旦鼓臂布草操煙火，而己與豕俱焦也。此以域進，此以域退，此其所謂濡需者也。」不管是什麼學說、主義、經典，以至於語言文字等等，有成心，所在即成樊籠：現代人追求人工智能的「智慧」，是如此；認為思維只能靠語言進行，也是如此。樊籠，佛家稱之為窠臼。
《莊子·養生主》講：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。」雖然在樊中可能神氣活現，但不善，澤雉不取。樊如彀，《莊子·德充符》：「遊於羿之彀中，中央者中地也，然而不中者，命也。」樊中可清掃，亦可洗腦，被射中與不中，只在於如何被操弄。用數字時代的話講，只在於算法。樊外，始能得自由和自在。雖然這樣說，人的生物性本能會驅使人尋找樊而居，而不是像大鵬那樣逍遙遊。誘人入彀者眾，所以人分為樊彀中和樊彀外兩種，不可避免，古來如此，無法避免，無法強求——出於樊外，能者為之，也是古來如此。
有成心的人也會成為有意役使他的人之奴。孔子時代，就有「齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝。」這是利用好色、好樂心。到了宋朝，又有趙匡胤投其所好事：「宋祖聞唐主酷嗜佛法，乃選少年僧有口辯者，南渡見唐主，論性命之說。唐主信重，謂之『一佛出世』，由是不復以治國守邊為意。」（馮夢龍《智囊》）這是利用好佛心。
《韓非子·外儲說》中，對此有個歸納：「慎而言也，人且知女；慎而行也，人且隨女。而有知見也，人且匿女；而無知見也，人且意女。女有知也，人且臧女；女無知也，人且行女。故曰：惟無為可以規之。」（注1）韓非所講，不是讓人隱藏自己的好惡，那種更容易被窺見的人役使。韓非所講，是無成心，無欲則剛。
韓非懂得不可有成心，而要循道、循規矩、循理，按照具體情形而生心。《韓非子·解老》中有：「周公曰：『冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂。』……故萬物必有盛衰，萬事必有?張，國家必有文武，官治必有賞罰。是以智士儉用其財則家富，聖人愛寶其神則精盛，人君重戰其卒則民眾，民眾則國廣。」天下是這樣，是成心去?呢，還是張？上有所好，下必甚焉，是使人一窩蜂地去重財、重神、還是重戰呢？只能以百姓心為心，無為而使其自成。現代人在「下必甚焉」的一窩蜂上猶勝古人，所以執古之道，以御今之有，仍有所必然。
對於普通人來說，有成心，即被成心所累。《論語·子路》中記孔子言：「君子易事而難說（悅，欣樂之意）也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」類似地，《莊子·山木》中講：「君子之交淡如水，小人之交甘若醴。」
君子應該無心，避免成為季桓和李煜那樣的人。小人反之，互為狼狽，因成心而互相投其所好，以互相利用，因而甘若醴；君子之間卻無成心而只能淡如水。君子之人對此有所認識，常以此處世，最後所餘的朋友就都是君子。這即是為友之道。
「親賢臣，遠小人」，就成為政之道。但此道即便唐太宗也還有所欠缺。《大唐新語·諛佞》中記載：「太宗嘗止一樹下，曰：『此嘉樹。』宇文士及從而美之不容口，太宗正色謂之曰：『魏徵嘗勸我遠佞人，我不悟佞人為誰矣，意常凝汝而未明也。今乃果然。』士及叩頭謝曰：『南衙群臣，面折廷諍，陛下常不舉首。今臣幸在左右，若不少順從，陛下雖貴為天子，復何聊乎！』太宗怒乃解。」
《智囊·遠猶》記李沆事：「沆又日取四方水旱、盜賊及不孝惡逆之事奏聞，上為之變色，慘然不悅。（王）旦以為：『細事不足煩上聽，且丞相每奏不美之事，拂上意。』沆曰：『人主少年，當使知四方艱難，常懷憂懼。不然，血氣方剛，不留意聲色狗馬，則土木、甲兵、禱祠之事作矣。吾老不及見，此參政他日之憂也。』沆沒後，真宗以契丹既和，西夏納款，遂封岱、祠汾，大營宮殿，搜講墜典，靡有暇日。旦親見王欽若、丁謂等所為，欲諫，則業已同之。欲去，則上遇之厚，乃知沆先識之遠，歎曰：『李文靖真聖人也！』」
李沆防微杜漸，是有鑑於人性之「易說（悅）」，反小人之道而用之。王旦名相，但他也要「經驗」之後，方能理解。趙普講「半部論語治天下」，豈虛言哉。這個例子，也很好地體現了反者道之動；弱者道之用（《老子·40》）和其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂（《老子·64》）。
（二）善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信
大善與小善
善者，不善者中的善，指的是有成心的善，比如說既定的社會倫理道德、禮儀等。德善中的善，則是以道審視的善，因其與人的先天的性有所「合」，成為人的一部分，所以是德（內德），而不是得（外得）。
與此類似，《莊子·外物》篇中講：「去善而自善矣。」為清楚起見，前一個善字，可稱為小善，後一個可稱為大善。善者和不善者中的善字指小善，德善中的善字指大善。
用比喻來講，舞刀弄棒的人，其刀棒即如小善，可能很有力量、學問、技巧。但拘於一道者，當手中有刀棒時，能保護自己；一旦赤手空拳，就手足無措，這樣的舞刀弄棒，也不成其為武藝之德。人間世的善，往往如此，屬於小善。
嚴遵講：「可道之道，道德彰而非自然也。今之行者，晝不操燭，為日明也。夫日明者，不道之道常也。操燭者，可道之道彰也。夫著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，可道之道也。」這句話的意思是，可道之道的善，屬於小善，如秉燭而行，那樣的道德彰明，只是蠟燭的明。得到道德自明之意，就像白天行路，不需要蠟燭。這樣的明，是真正的明，然而明而不彰。
天之道無善惡
天之道中本沒有善惡，人之初，性禀之於天，因而沒有善惡。人的先驗因而也沒有善惡，只是道法自然。勉強地去為之名，只能說「人之初，性本善」。春生夏長秋收冬藏，實際的生殺，不能以善惡衡量。正如「冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂」所講。
又如：「暮春三月，江南草長，雜花生樹，群鶯亂飛。」群鶯之飛，在人看來是亂的，不善；但它們各有所趨，自有因果，是善。曲終人散，也是如此，各有其去處，不是亂之道，而是散之道。雜花之雜，在人看來不美；但各有來自，禀之自然，是美。歐洲人的花園從中國得到了錯落有致，始知小美之上有大美（注3）。畢加索有名言：（Pablo Picasso）：阿尔塔米拉洞（岩畫，公元前1.2-3.5萬年）後，一切皆墮落（After Altamira, all is decadence）。顯然，畢加索講的是質樸的大美與溺於成心所好的小美之別。
善本是通的意思。《莊子·天道》篇講：「天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。」道通為一，可說是萬善皆備。帝道和聖道應該以此為法，而不造作，自然就大善。先秦典籍中，不乏將道理講得通，稱為善的用法。（注4）這大概是善字脫離了字形，被賦予新的意義之後，賦予的意義反客為主。阻塞、壅滯、橫逆、錯訛、愚頑不化，導致不道早已，就不善。
因而可以說天道是大善。仿此而得帝道，如先秦《擊壤歌》所講：「日出而作，日入而息。
鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！」《詩經·大雅·皇矣》中有：「皇矣上帝，臨下有赫。」大概皇是天道中與人間世的帝對應的。後世的皇帝，雖稱為皇帝，但只是爭於智謀和氣力的勝者，徒有其名，名不符實。
仿此又可得到無位無名的聖人，如老子、孔子等人。以上這些都屬於大善。大善明而不彰，罕有人知，即「於我何有哉」所講。
善惡的層次分析
《中庸》中有：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」但人間世卻有很多相害和相悖，也就有很多惡。惡很容易分辨，但因為小善而導致的惡，卻很難分辨。也就是說，人間世有善，有惡，也有似善而惡或似惡而善，不是陷於二元邏輯的人所能認識的。
從天道到人道來看，是先有善，然後才有惡。也就是說，善為惡之基：惡的定義和發生，要參照於善得到。無所謂善與不善的事物，也就無所謂惡。而善有所本，知道那個本是德善之所由。其餘只能稱為「得」善。
前引《莊子·天道》篇所講，有天之道和人之道之分，其中人之道又分為帝道和聖道。天道本來非善非惡，非美非醜，從人之道看去才勉強講天道有大善、大美。人之道分為人道與民道，以下分別討論之。
帝道對應於民道，其關注的對象是一個個的民。民道是民本主義和馭民之術的來源。民本主義和馭民之術在不以人為人，而以人為民上，沒有本質差別，其體都是基於化人為民，格式化之的知識和技巧，而在用上有所區別。從用來講，前者可說是善者，後者可說是不善者，認識到這兩者的共同來源，德善——對善之道有所心得。在民道中，始有人為的善惡的標準，脫離了天然的參照。
聖道對應於人道，其關注的對象是一個個的人，是人本和狹隘的個人主義的來源。這兩者的體用與上段所講類似。前者可說是善者，後者可說是不善者，認識到這兩者的共同來源，德善。在人道中，有天然的人倫為參照。高級生命，無不有生長老死的循環，這個循環的理路，可以稱為生命倫理。這裡倫字是輪轉之象，不是封閉、重複的循環的意思。理解成後者，就成死之理。人群的生命也有輪轉之象，其中的理路可稱人倫倫理。對於一個人來說，其個人的生命之體的善惡，需以生命倫理為參照；其個人生命之用的善惡，需以人倫倫理為參照。
現代人往往將聖道與帝道混為一談，因而認為儒家所講是帝道的一部分。現代人又往往不知參照與規定的層次差別，誤以為儒家所講是一種規定。這說來也不奇怪，基督教雖然有「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」寫在《聖經》裡，仍然有政教合一的發生。在原始儒家，如孔子所講的「父父，子子」，甚至不能算是規定。這句話是說，父子關係中，父要有父之德，子要有子之德，即，需要正己有德，本立然後道生。「父慈子孝」有其常，因其常，可作為一個參照。「子不語，怪力亂神」（《論語·述而》），是因為怪力亂神不足以為參照、不常、不可為例。
現代很多人試圖從各種畸形的人倫關係中尋找規定性，提出各種各樣的理論，其效果又如何呢？如功利主義，主張以「最大多數人的最大幸福」作為衡量行為、法律及政策的道德標準。然而如被稱為黃金手臂澳洲人，其血液可治病救亡。他若不自願獻血，可以強迫他嗎？類似地，大概半個世紀前，有人反駁功利主義，問：一個健康人如果顯出器官，可以救十個人，該殺死他麼？功利主義是符合邏輯的惡，似善而惡。遑論比功利主義更等而下之者。這些末，不足以為本，不可以將善惡建立於其上。
《禮記·大學》中講：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這裡的至善，即是生命和人倫的至善，即是本書前一篇的中庸。何為至善？可參見嚴遵所講「故法象莫崇乎道德，稽式莫高忽神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地」。子夏講的「學而優則仕」（《論語·子張》），其中的學，即是「大學之道」的學、聖道之學，與現代人所講的知識學問，幾乎沒有一絲共同。否則，子夏接著又講「仕而優則學」，何解？現代所有對「學而優則仕」的引用，幾乎都是誤用或惡意曲解。
嬰兒從天之道來，所以非善非惡，含德而無需德善。一個人從知善知惡開始，就既有天之道的部分，也有人之道的部分，開始有善惡。如何德善，是釋道儒試圖解決的的核心問題之一。這三家的入手進塗有類似之處。
李宗吾講，釋道儒皆以返本為念：儒家返回到知善知惡的孩提，道家返回到嬰兒，釋家返回到從未生之前到無限輪迴的本來面目；釋道儒發出的議論，皆是從各自的本發出的。因而，從涵蓋之廣來看，釋家源頭最遠，因而最廣，道家次之，儒家再次之。至於那些以公民、階級、人種、主義、思想、甚至科學實驗等等為本的學術，都是偏狹的，因偏狹而導致反人道。從利害來看，排序是相反的，上述公民、階級等等更切實際。但有大利者，也有大害；越有利，殺人也越多。此類問題離、離本甚遠，茲不深論。
釋道儒所講的善惡，因為所本不同，其間有區別。這裡只講道家與儒家。從道家看，儒家所講，尤其是荀子以下的儒，是小善。但從儒家來看，道家不切實際，大道已廢，得道者稀，因而以人道為本，從親到疏的人倫倫理，可以保全人道，使人群能夠世代延續。在這一點上，釋家和道家不得不採用儒家辦法：沒有人倫循環的保全，小和尚和小道士從何而來？人之不存，一切將焉附？！現代有人認為可以在人倫外，「科學地」批量造人，但有實驗表明，此類嘗試有大概率將會導致殘酷後果。（注5）
人倫是人道之自然，是天之道在人的部分，因而有天倫之樂的說法。人倫是社會道德的參照，只有以此為參照，才能定社會道德的善惡。那些基於民的善惡，一旦有違人倫，即全是惡。如王陽明的四句教所講：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」生命倫理超越善惡而非善非惡，人倫倫理是善惡的參照。道家所講，多在生命倫理，如身、生等問題；儒家所講，多在人倫倫理。
所謂良知、良能，即是對人倫倫理的參照能力。良心這個能力是天賦、先驗的。正如眼是與觀色對應的功能，良心是與觀善惡相對應的功能。善惡的衡量，最終要回歸到這個先驗的感性能力。在文學經典名著中，良心屢見不鮮，往往意義重大，導致情節轉折。良心有所匱乏正者，很難寫出此類的作品。
道儒所講的生命倫理和人倫倫理，是中國文化的底蘊，與世界各民族都不同。中國文化的底蘊寓於士，由士傳承，非帝王、非宗教、亦非民眾，這一點也與任何其他民族都不同。
墨子、法家、荀子的儒家，以及西方的種種學術，都屬於民道，控制人民、公民、教民、市民等等的道，其實質與人道關係不大。先秦這幾個人的學術雖然有流傳，但不入中國傳統文化的正統。道家批評儒家，主要針對儒家民道化的僵化趨勢。
朱熹批評老子，認為老子對人倫和民道的既有秩序或是個大威脅，這裡「既有」是關鍵。在這一點上，朱熹沒有真正理解道。李宗吾講，世人皆誤以為朱子是宋代理學家的代表，卻不知朱子不足以代表，邵雍和程顥才足以代表。（李宗吾《中國學術之趨勢》）李宗吾指出的是明以下中國學術誤入歧途的關鍵。（注6）
德善
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善這一句中，老子所講，是對有先驗能力的求善之士而講的，而不是對最基本的善惡不分者，要先定義什麼是善什麼是惡才能開始討論者而講的。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信，類似地，是對求信之士而講的。
人間世的善惡之爭中的善者和不善者，往往是根據某種規定、人為的小善而爭。這就像一根繩上，牽著兩個螞蚱，兩個螞蚱各奔東西，誰也勝不了誰。但德善者從它們之間的繩子，得知如何能解開紛爭，使兩者能夠自由地各行其是。孔子講：「我叩其两端而竭焉。」（《論語·子罕》）
但在更複雜的情形中，善者和不善者可以互相轉化，如天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。又有是非善惡多端，「叩其两端」不足以竭，如兩小兒辯日、盲人摸象的寓言。
現實的情況多是複雜的，《莊子·天下》篇已經講：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。」古希臘人多神而好辯。現世的人多元、多方、多專業，各自拿著自己的「一曲」去生搬硬套、疊屋架床——分析者如毛，綜合者如角。在這樣的情形下，力不能久勝常。這就像壁中安柱，牆頹柱朽。「休乎天鈞」而靜之徐清，其結自解。《莊子·齊物論》中講：「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」
所以說到底，用而足的解決，只能是無為而行中庸之道。然而惟有同於道者，能行中庸——中不是那些中間派、騎牆者、鄉愿者能達到的，而只有能立於天鈞和道樞的人才能真正地得其中。天之道周流無已，蔓延無盡，因而同之者常無心，表現為反者道之動；弱者道之用。
二十七章中有：故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。這是大善之用，道在天下，用善人，也用不善人。
信者
善之後講信，而不是美、真，是因為這一章還是在談先驗的內在性，講美或真，就外在了。德善，還需要能行善，這就需要信。
信是人認知的基石，是人日用而不知的一種先驗能力。人類的經驗和個人的經驗，都是有限的，因而任何人都還依賴信來處理未知。不管一個人如何宣稱自己客觀理性，他總還有未知，總還會遇到未知，也就有個信。
信也可以像善那樣，分為大信和小信。小信屬於經驗範疇，因為經驗而信。大信屬於先驗範疇，以至於超驗。以直覺為例，直覺之所以稱為直覺，是因為直覺必然是跨過了經驗未及的未知域，否則不能稱為直覺。直覺跨過未知的部分，是信維持的。有人認為直覺並不可靠，這是將後天的錯覺與直覺搞混了。錯覺跨過未知的部分，是其他經驗得來的小信維持的，而小信不足用。這樣依賴經驗的所謂「直覺」，是偽直覺。
可以說，直覺因信而生，是人重要的先驗感性能力。《莊子·逍遙遊》中講：「瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」那些排斥直覺的人，試圖封閉人知覺的心靈之眼，是惡的。
守株待兔的人的經驗，是簡單的事實，由此的得到的信是小信；他用這個小信來守株待兔。現代人的小信可能不小，有廣泛的經驗支持，因而其守株待兔就更複雜而隱蔽。一個專家、成功人士的守株待兔，大多數人可能誤認為是智慧，如「有錢能解語，無錢語不聽」所講。「錢能解語」並非是一種褒貶，而是一種現實，從某名人、要人、財閥、甚至文藝人士說了什麼，佔據新聞版面的比例，即可見一斑。
牟宗三講依賴小信的後果：「我們想知道對象﹐對對象有所了解與認識﹐是很麻煩的而複雜的，……越研究越專門﹐結果只有專家才有一點點的知識﹐我們一般人則一點也沒有﹐實際上一無所知﹐所以要有那一方面的知識就要向那一方面的專家請教﹐這樣一來其實都推諉給專家﹐這不是一無所知嗎？所以知識才是麻煩的﹐要得到知識是很不容易的。對知識要有清楚而明確的觀念也不是容易的。」（《中西哲学之会通十四讲》）牟宗三所講的現代人，正是王陽明「致知之外，更无学」的反面：很多所謂的有知識學問的人，其實卻一無所知，只是個應聲蟲、傳聲筒。這類人讀書是無用的，這類人讀書又生成噪聲，是有害的。至於那些試圖用數據、事實、或邏輯去取代「致知」的人，就更有害。
因為信的特性，從經驗去求信是徒勞的。這就如那個笑話，醉漢在路燈下找車鑰匙，卻不是在路燈下丟的。警察問他既然知道，為什麼還在路燈下找。醉漢說：「其它地方看不見。」現代人需要見到神蹟，才信神，即如醉漢。以驗去求信，又如莊子講的「擊鼓以求亡子」，敲着鼓去追逃亡的人，敲得越響，越追不上。這是老子講不出戶，不窺牖的原因。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。對那些小信，和小不信，小信則小信之，小不信也小信之，知其信之所來以「致知」，德信。否定或辯論守株待兔的人的兔子，是徒勞的。牟宗三上述所言，是對科學類的認識，屬於對賽先生信仰的批評；對德先生的信仰也是如此。一個社會的文化、歷史、經濟、民主思想等等，專家尚且辯論不休，此時還要去依賴專家，信仰某先生，就不僅僅是愚昧的問題了。
信生力量。小信可能有很大的力量，但可以被摧毀。大信可能很微弱，但不可摧毀而生生不息。從這一點，也可區分小信和大信。大信也有深淺。這就如彼岸，有人以為身處浮世，那個彼岸才是實地，因而勤而行之；有人認為彼此都是實地，因而若有若無。至於那些認為只有此岸是實地的經驗論者，因此大笑之。
（三）聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
百姓
這一句所講，只是天下的人是什麼樣，就以其道處之。
《老子》中，用了人、眾人、民、百姓幾個詞。幾個詞大體都指向民眾。但這幾個詞的意義有差別，老子對此中差別顯然很清楚。
《老子》提及民的章有16個，其中民都是與國、侯王、或治理之道同時出現的。提及人的章數更多，多與天下，聖人或個人修養同時出現。提到眾人有三章，眾人的意見都是作為與道反的反面教材出現的。
天下的人，從微觀看是一個個的人的個體，從宏觀看是一個總體。但這個總體不是千人一面的，而具有自然形成，出於生命和人倫之中的形態。老子用百姓指對這個集合意味下的天下人。可以說，至德之世的民，即是百姓。百姓在《老子》，凡三見（5章，17 章，和本章），都是類似於至德之世，是在聖人治國的理想情況下，而不是侯王治國。百姓是自然形成的，可說是處於道法自然的、未曾有國狀態下，自由的「先民」——先於民。
前面講到人道和民道的區別。可以說，老子講到人道時，用人這個字；講民道時，用民這個字。人道是普遍的，不管在哪個國，其意義都適用。因而講人，就超越國界、民族、文明、時代等的差別，有普遍性。而民總是被這些範疇所約束的，因而總是偏狹的，需要具體對待的。
眾人與天下人不同，是那些對道和德無所得的個體的集合，是一些人、很多人、大多數人等的集合。眾人與民是按照不同標準的分類。
有人認為，《老子》因歷史流傳中，文本發生了改變，因而無法確切知道其意義。這種誤解是近代興起的邏輯刻板印象導致的。所謂文章，如紋而成章。一篇文章就像一幅畫面、一個捲軸，其中前後呼應、流動、佈局、氣象等等都是連貫的。畫上可能有小的污損、缺失，但不影響整體，也可由整體觀返回，來進行修復校正。言外有意，言如一個人的儀表衣帽，意如那個人，當人認識了這個人，不會因為他拿掉了眼鏡，就不認識他了。
以上的梳理，即是從意象進行的。《老子》有各種版本，可用這個方法觀之。對於那些一葉障目，不見森林的人來說，反正是斷章取義地曲解，《老子》原話如何，對他們來說並無差別。《聖經》的各種譯本、版本，也可作類似觀。
聖人在天下
聖人在天下，以天下為天下，無成心，也不自生心，順天下之自然。現代人喜歡講敬畏，意思類似，但敬畏是做作出的態度，是得，不是道之德。同於道的人，法其自然，不用敬畏，但絕不會輕忽或唐突；若敬畏，但無所敬、無所畏。
天下神器，不是任何人可以控制的。天下人之心、智、和力也都如此。《莊子·在宥》篇講：「汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。」
這樣的人心，人皆有之，怎麼可能控制？！絕大多數人，不知自己的心，如何能知道控制人心的方法？！
意識到人心不可控，也就知道天下人不可控，此時自然就會常無心。歙歙焉，或作惵惵，都是虛其心的狀態。為天下，與前文天下神器，不可為也相對而言，聖人之為，是知道不可為的所以然，然後有為，即輔自然的無為——無可道之道，也無轍跡。嚴遵講：「玄玄默默，使化自得，上與神同意，下與萬物同心。」
百姓皆注其耳目。注是用的意思，是集中精力的用，如注視、注意、專注等詞中的注字之意。渾其心，則渾然自得、渾然天成。嬰兒本無心，百姓的心，本來也是如此，渾其心，即使之回歸嬰兒、素樸而自行其性。近代有人熱衷於啟蒙人民、教育人民，不知其自信從何而來。頂着德先生牌坊來教育人民，豈非荒謬？！
《尚書·泰誓》中有：「天視自我民視，天聽自我民聽。」這句話的意思類似於聖人也常無耳目。但從義理上講，這是帝王的話；對於聖人來說，應為「天視自百姓視，天聽自百姓聽。」何以如此？聖人不出戶、不窺牖以得之，而其出彌遠者，其知彌少（視而不見）。聖人有百姓之注耳目，因而不見而明，而見一切百姓之所見。這是通往真之道，很微弱，卻不玄虛。那些自認比民和百姓更耳聰目明、看的更遠、更有理性和心機、算得更精者，是有力的，但卻不得其真，是真正地玄虛。障封百姓的耳目，不能為道；障封我民的耳目，不能為國；更何況等而下之的有成心，箝制人心，使民道路以目的那些人。
邵雍在《漁樵問對》包攬以上，講：「有一人之人，有十人之人，……有兆人之人。当兆人之人者，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：『天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。』则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。」
現代人喜歡講，活在當下。卻不知，人的那個心不安定、不渾然而偏執狹隘時，即便耳目也不能專注，只能選擇性地看和聽。心一旦動起來，連眼前的大猩猩都視而不見，在西方心理學中被稱為「看不見視盲」。有多少人意識到自己的「看不見視盲」，有幾人知道如何去避免，又有誰能作到？不能避免「看不見視盲」者，如何能活在當下？莊子講，豈惟耳目，知亦有之。即便屋中有大象，也看不見，知不道——老子所講的眾人，大概即據此而言。
聖人皆孩之，即聖人以天下人為赤子嬰兒之意。聖人明了人道和民道之間的不同，從天之道和人道看去，人心無善無惡，譬若赤子嬰兒，也就以此對待他。此句與二十七章可以互參：是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂神明。
注
1
《史記? 季布欒布列傳第四十》中記載：
季布為河東守，孝文時，人有言其賢者，孝文召，欲以為御史大夫。復有言其勇，使酒難近。至，留邸一月，見罷。季布因進曰：「臣無功竊寵，待罪河東。陛下無故召臣，此人必有以臣欺陛下者；今臣至，無所受事，罷去，此人必有以毀臣者。夫陛下以一人之譽而召臣，一人之毀而去臣，臣恐天下有識聞之有以闚陛下也。」
上默慙，良久曰：「河東吾股肱郡，故時召君耳。」布辭之官。
道還按：孝文帝至少還知道一點兒無為的道理。後世即便有季布，也無人能懂。
2
邵雍《無名君傳》
無名君生於冀方，長於冀方，老於豫方。年十歲，求學於裡人，遂盡裡人之情，己之滓十去其一二矣。年二十求學今鄉人，遂盡鄉人之情，己之滓十去其三四矣。年三十求學於國人，遂盡國人之情，己之滓十去其五六矣。年四十求學於古今，遂盡古今之情，己之滓十去其七八矣。五十求學於天地，遂盡天地之情，欲求於己之滓無得而去矣。
始則裡人疑其僻，問於鄉人，曰：「斯人善與人群，安得謂之僻？』既而鄉人疑其泛，問於國人，曰：「斯人不妄與人交，安得謂之泛？』既而國人疑其陋，問於四方之人，曰：「斯人不器，安得謂之陋？』既而四方之人又疑之，質之古今之人，古今之人終始無可與同者。又考之於天地，天地不對。」
當時也，四方之人迷亂不復得知，因號為無名君。夫無名者，不可得而名也。凡物有形則可器，可器斯可名。然則斯人無體乎？曰有體，有體而無跡者也。斯人無用乎？曰有用，有用而無心者也。夫有跡有心者，斯可得而知也。無跡無心者，雖鬼神亦不可得而知不可得而名，而況於人乎？故其詩曰：「思慮未起，鬼神莫知。不由乎我，更由乎誰？」能造萬物者，天地也。能造天地者，太極也。太極者其可得而知乎？故強名之曰太極，太極者其無名之謂乎？故嘗自為之贊曰：「借爾面貌，假爾形骸，弄丸余暇，閒往閒來。」
人告之以修福，對曰：「未嘗為不善。」人告之以禳災，對曰：「未嘗妄祭。」故詩曰：「禍如許免，人須諂福。若待求，天可量。」又曰：「中孚起信寧須禱，無妄生災未易禳。」性喜飲酒，嘗命之曰「太和」。詩曰：「不侫禪伯，不諛方士，不出戶庭，直際天地。」家素業為儒，身未嘗不行儒行。故其詩曰：「心無妄思，足無妄走，人無妄交，物無妄受。炎炎論之，甘處其陋。綽綽言之，無出其右。羲軒之書，未嘗去手。堯舜之談，未嘗虛口。當中和天，同樂易友。吟自在詩，飲歡喜酒。百年升平，不為不偶。七十康強，不為不壽。」此其無名君之行乎?
道還按：邵雍此文，可以與這幾章《老子》互參。這裡第一段即是為道日損，大德不德，第二段即以百姓心為心，第三段講無常心、無成心，最後一段，即如此章所講的德善。
3
參見楊道還《An Inquire into the Origin of Sharawadgi》。
4
參見楊道還《善》（https://blog.wenxuecity.com/myblog/79209/202308/678.html）。
5
參見維基René Árpád Spitz條，Harry Harlow條。
6
這一點吳敬梓在《儒林外史》中有提及。
