《老子》談：四十七、四十八「不出戶，知天下」
楊道還 1/23/2026
《老子·四十七》
不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。
《老子·四十八》
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為矣。故取天下者，常以無事，及其有事，不足以取天下。
（一）不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成
這一章講的是知覺、感性和先驗。如何從覺得悟？從感得智？從本有而驗證？這一章即是講這一方法的關鍵。前面幾章，都為此章鋪墊，這章有了個了解。
先驗
現代人所謂的客觀認識與人的認識方式是悖逆的。人能夠有某個認識物，必須先具有能夠達到這個認識的功能。人的這個認識的功能，是主觀的，在先的，是認識客觀的必要條件。現代人所謂的客觀認識，實際上指的是去學會那些局限於現成的、被經驗領域、理性領域限制下的知識。這樣的認識，是先有知識，然後產生認識。如前文所講，這不是真正的認識，而是洗腦，是倖存者偏差式的洗腦。（注1）這與真正的認識是悖反的。
《傳習錄·卷下·門人黃省曾錄》記王陽明事：「先生（王陽明）游南鎮，一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？』 先生曰：『你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。』」
王陽明所指出的即是人的認識功能存在於認識之先。簡單例子如，《莊子·逍遙遊》中講：「瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」眼睛能看到的功能，先於眼睛看到東西而存在。眼睛能看到東西，是因為人有眼睛的功能。這個功能不是後天的，是在人獲取經驗知識之前，必須存在的必要前提。此類的功能，可以稱為先驗能力。
先驗能力並不只限於物質上的官能，也適用於人的認識能力。正如莊子所講，「知亦有之」。感官在先，然後看到東西；心也如此，心的先驗功能在先，然後認識事物。西方到了康德，始知先驗。邏輯能有所認識，是因為人有與邏輯對應的功能。叔本華講：「人們最終所真正能夠理解和欣賞，隻不過是一些在本質上和他自身相同或相似的事物罷了。」
現代有人講，孩子的心靈就像一張白紙。這個比喻大概來自於行為心理學。他們認為白紙是可以隨意畫上去東西的。於是，就又有教師是心靈的工程師的說法。這些認識都是錯誤的。當人試圖將與人先天功能相悖的東西畫到紙上，就會發現，孩子的那張紙會拒絕那個墨水。這個拒絕的力量，有時在某些人身上可以被壓制，但壓制不可能長久，因而壓制下的接受，總有被所有人拒絕的那一天。
人類的知識，到得現代，已經不是一個人能夠遍覽的：一個人窮其一生去學習也不能夠完全理解和掌握。但這些知識，每一個細節都對應於人的先天的某一認識功能。一個物理學家可能不知道經濟學知識，但這只是專業的不同，如果他最初選擇了經濟學作為專業，他也會懂得經濟學；反之亦然。也就是說，一個物理學家的先驗功能範疇，遠大於他的經驗知識範疇。
按照王陽明這段話，人的最初先驗能力，遠大於人一生能夠經歷的經驗。如果將人一生的經驗比作池塘，那麼先驗能力就如大海。一個新的經驗，只對應於大海中的一個小浪頭。電閃迷霧，識海生波，正如《金剛經》所講，「如夢幻泡影；如露亦如電。」
人的認識的終極能力，在於認識到這個識海的存在。
莊子又有以水為比喻：「水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。 水靜猶明，而況精神！」王陽明的花，對應於識海中的花；而莊子的靜，不必先有識海，不必有花。這就像鏡子，凡可見者，無不照見。莊子所講的先驗能力，因此是無限的，不再是一海，而如佛家講的阿賴耶識。
人作出新發現，產生新的主意，其新都必然先在先驗能力中，然後外化為經驗。對已有經驗的模仿和拷貝，都不是新。
科學是經驗的提煉，也有可證偽性的基本性質約束。有趣的是，物理學的大發現卻不是經驗的，每次的大發現都不能重複，而是以三隅反，對已知一隅的重整、顛覆、取代等等。所以在那些作出重大發現的大物理學家眼裡，已知的物理，都屬於倖存者偏差，是以往狹隘經驗的產物，就如守株待兔那個人一樣。
仿效愛因斯坦作出發現的那個方法，會有成果，但不足以導致下一個同量級的大發現。立足現在向回追溯，愛因斯坦作出發現的那個方法屬於經驗領域；但向前看，下一個類似的大發現不會是經驗的，其方法必然是新的，未有過的，如錐出於囊。如果下一個類似的大發現能從的過往的發現經驗中產生，AI或其他人大概已經發現了——但沒發生。所以可以說，發現的本質在於新，在於錐出於囊的那個小尖兒。如99%的汗水和1%的靈感中，那個靈感是本質的，具有對新的新的定義的絕定性。只有99%的汗水，就仍然是重複。
人類所有的經驗認識，無不是曾經作為「新」發現、「新」主意，然後進入到了經驗領域。因而可以說，人的所有認識，都始於認識自己，都屬於先驗之後的產物，而非前提——只是「百姓日用而不知」（《易·繫辭》）。
人對「客觀世界」這個範疇的認識，也是始於人對自己的認識。當人類第一次從水面倒影中認出自己，才不再與世界混混沌沌地不分彼我，然後才有了所謂的客觀，有彼有我。這是人的「客觀」認識的起點。在此之前，人的認識無不是先驗的、不學自知的。王陽明講：「良知之外，更无知，致知之外，更无学。」這即是回到了本初的先驗能力。
認識
人對外物的認識，從感官的感，到知覺的覺，屬於認；之後生識。識，段玉裁《說文注》，解為「意」。例如，人感到冷，卻未必會覺察冷，如專注到廢寢忘食的情形。當人覺察到冷，冷仍然是一種知覺，其意未定：不同的人可能覺得或好、或壞。也就是說，冷意味著什麼，不是覺中判斷的，覺只是覺。
在識階段，人才詮釋冷的意義，即冷意。正常人與正常人的感官和知覺相差無幾，但對冷意的識，卻可以大相徑庭：或是無所謂；或是很嚴重，將會導致着涼生病；或是只是一種知覺。這種識，有兩個來源，一個是經驗來源，稱為知；一個先驗來源，稱為智。這裡的知和智的意味是依據《荀子·正名篇》：「知之在人者謂之知；知有所『合』謂之智。」這裡的知，是感知的意思；智是有得於心的意思。感知未必能作用到我，智卻是交互的作用，有「合」與「不合」的區別。
比如說，人一天該喝多少水。根據專家的意見，應該用知，用個量杯量好水的量，沒喝完，就是缺水。但人應該按照智喝水，發現與自己「不合」，就不要再喝了。
《莊子·逍遙遊》中講：「瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」與感官的感和知覺的覺對應，在識階段，也有兩個過程：從經驗來源得到認識，從先驗過程得到覺悟。前者可以說屬於腦的功能，後者屬於心的功能。前者即是知，後者即是智。
《莊子·齊物論》中講：「非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。」從經驗來源得到認識，只有彼和彼，而無我與其「合」，因而只能算作一種外得；從先驗過程得到覺悟才開始有彼有我，這時彼和我才可能「合」，「合」之後，才開始有德。
德在內，意味着彼和我「合」在了一起，無間而不再可分。這樣得到的德，不是大腦中的記憶，而成為了人從心所欲，不假思索的一部分。所謂無間而不再可分，是生生造成的。覺悟是我生出來的，如同植物的生根、發芽、抽枝，所有都成植物的一部分。這時的再分離開來，是一種傷害。可以說，覺悟是不可逆的。覺悟甫生之時，也如種子發芽，微弱而有力。
然而莊子講，這只是「是亦近矣」，並非真正的德。正如前文所講，人有個整體，整體「若有真宰」，使人體整體上協調，即各個部分合一而和順。新生的根、芽、枝等固然是人覺得了自己的存在，然而這些並非人的全部，也就不是人的整體的和。以為新生的根、芽、枝等，才是人的「真宰」；只有追求這些時，才能有存在感，就會疲於奔命。
人的「和」，「若有真宰」使之「和」。如《莊子·庚桑楚》中講的「靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。」覺悟仍在靈臺這個基礎之上，可以以靈臺持之。其背後有「真宰」，才使人覺，然而「真宰」自身卻不是靈臺所能容納的。「真宰」是「不可持者也」。這即是老子的上德不德的所指。這個「真宰」才是真正的人之主。
佛家有譬喻，一個人如房子，感官如門窗，感官之攝入，如同有毛賊進來，不能自主。人請來健者，趕走了毛賊，房子卻又被健者所佔據，房子仍不是自己的。驅除了健者，人才算是房之主。此時的房子，空空如也，即如上德不德。此時掌握了主動，又有見山是山，見水是水的認識，但感性的覺知上，有很大的不同。
知識的來源
現代人的知識，建立在對客觀世界的感知之上。現代一般認為，人的感性不可靠，知識不能建立在人的感性上，而必須建立在客觀數據上。一個能將感知數字化的儀器，因而取代了人的感性能力。也就是說，機器和數據代替了人的感官和感。舉例來說，溫度計上面顯示的數據是多少，是客觀的，才有意義；而感覺上的冷，只是一個人或多或少錯了的覺，不再有意義。
感官之感對應於儀器與數據，知覺的覺就相當於信息。在數據沒有被詮釋之前，數據沒有意義。比如說，室溫是多少度，沒有意義，只有當規定了多少度是熱，多少度是冷之後，才有意義。也就是說，數據必須轉化為信息，人才會處理它；否則無意義，人對其也沒有知覺。
人的客觀知識，是從歸納信息中產生的。比如說，從地心說道日心說，天文數據和信息並沒有變，但日心說的歸納相比地心說，數學更簡單、圖景更直觀。日心說進一步導致了萬有引力學說，這是最終的歸納。從萬有引力又可回過頭來，糾正信息的表達，並進一步審查天文數據中不符合的數據，重新觀察和測定。這一步是經驗中的「驗」，有驗證，或稱實證。這樣的驗證，就使得從數據，到信息，到知識形成了一個自圓其說的閉合邏輯和證據鏈。這是人們認為客觀知識是可靠的原因。
如上節所講，學習已有經驗知識，和用已有經驗知識處理認知，不需要與人「合」，人只要壓制住自己的感性，單純運用邏輯就好了。這是很多成績優秀的學生的狀態。但這樣造就的人才可能高分低能：在遇到實際問題時，或手足無措，或生搬硬套。這是因為實際問題，有書本上記下來的經驗範疇之外的「新」東西——別人司空見慣，但對那些只知道並篤信書本知識的人來說，卻是「新」的。
對作出新發現的人來說，僅有書本上的已有經驗知識是不夠的。作出新發現的人必須具有超出原有的經驗知識範籌的部分，那個超出的部分，與他有所「合」，即屬於他的覺悟，而非知識。
湯川秀樹講他的發現是依靠直覺。（注2）直覺不是感官上的，不屬於認的階段，而屬於識的階段。直覺不能被經驗範疇包含，必須部分或全部是先驗的。用感官來類比，直覺就屬於所謂的「第六感」（注3）直覺或「第六感」不屬於經驗範疇，而屬於先驗範疇。
湯川秀樹認為，他的直覺，使他跨過了數據間的缺口，得到了他的新理論。他的新理論又使他得以預見，如何能夠補足這個缺口，並驗證他的新理論。這意味着，湯川秀樹一旦有了先驗範疇內的新的覺悟，就又回到了感性，超越了已知經驗之外的感性領域。湯川秀樹的理論，在被驗證前，很受到些物理學家的懷疑和批評，但覺悟是不可逆的，他也就堅持。布魯諾也是。
從整體上來看，從數據到已有經驗知識，是包含在人的感性能力和先驗能力範圍之內的一個子集。以此看去，人的所有已有知識，都是可道者，非常道。盡信這些知識，就會一葉障目，不見泰山；只見一隅，不知其它三隅之所出，就陷入倖存者偏差。
人們往往以為，只有器官才能有感性，才有先驗。但這些只是簡單感性和先驗。當人面對複雜情形，或大量數據時，能夠感知其中的象、勢、氣——即那些像是個什麼卻不是什麼的模式；得到其中有理路、有道的印象，也是感性和先驗。其重要性遠超過器官層次的感性和先驗。這一點在藝術欣賞上，特別突出。（注4）但人往往日用而不知——這正是先驗的一個特點。當有人將這些理路和道，與經驗範疇「合」在一起，就產生了新的發現、新的可道之道、新的主意、新的創作等等。這個過程，是先驗一詞中「驗」，有驗證，或稱實證。
那些以為已知經驗知識內的前人感性和先驗，已經界定了人所有可能的感性和先驗的範圍的觀點，是膚淺的，也是有害的。類似地，將人的感性能力和先驗能力作為一個範疇、一個子集，其外仍可有廣大空間。這個空間可以稱之為超驗：超越人而不可思議；其結果或可驗或不可驗——超越人的感性能力，人的感性沒有能力驗證、察覺。所謂的神通，其中一部分大概屬於超驗。筆者沒有神通，不能討論神通，也不能否定或排除其存在。
感性
人與現實的脫離，是從對感性的懷疑和排斥開始的。當感性不再靈敏，人與現實世界就漸行漸遠。感性是知識的基礎。反過來，當人懷疑自己的感性能力，以學到知識為基礎，可以糾正一些感知方面的錯覺，但同時也陷入了更大的倖存者偏差。這樣的人會卡在知一層，前無感性，後無靈智。
人的感性認識，屬於前文中所講的感官的感，和識中之感知。這兩者都有待於人的參與，與其有所「合」：感官的感與腦「合」，然後生覺；識中之感知與心「合」，然後生智慧。
對於一個個體的人的認識來說，也存在着先驗階段。嬰兒初生，處在認的階段，其感官和感覺都還在發展。如嬰兒的眼睛的聚焦和形狀顏色感，需要幾個月才能逐漸形成。對自我的認識，能在鏡子裡認出自己，並將自己從周圍環境區分出來，還要晚一些。這個階段屬於「良知之外，更无知，致知之外，更无学」，可以稱之為先驗發展階段。
在這個階段中，用鮮豔的玩具去刺激，可能會加速嬰兒的感官和感覺的發展。但這樣的發展，每個嬰兒都會自然而然地達到。揠苗助長是無意義而無益的，或因為將成人的經驗強加於嬰兒而導致潛在的危害。以對顏色的感知為例，加強某幾種顏色的經驗，使得嬰兒對這幾種顏色的反應加強，先入為主，也就相應地削弱了對其他顏色的感知和注意；嬰兒習慣於「美麗」顏色的強烈刺激，也就容易在弱刺激下不能集中精力而多動。
在識的階段，存在着與認的階段類似的過程。正如莊子講的「豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。」讀書與上述感官上的辨色並無二致。人不僅僅能分辨出顏色、聲音等簡單物理現象，人能感知複雜現象。例如，人的某種情緒，日常生活中每個人的表現都不同，文學中微妙而富於的層次，音樂中抽象而轉瞬即逝，藝術中更是千奇百怪，然而情商高的人，卻能一看、一讀、一聽之下，即可將其辨認出來。據說齊白石看張大千仿的蝦，一眼就看出其中一隻多了一對兒腳——這不是數出來的。（注4）
對更為抽象的各種學科、詩歌、哲學等，人也能認知，這樣的認知是在先天感性和後天知識交織在一起的運用。但這樣的認知只有知識，而無先驗的參與時，人只能刻板虛浮地認，流於膚淺和平庸。
在這類先天感性和後天知識配合情形下，先天感性必須具有主導地位。也就是說，任一學科的知識都有其基礎和範疇，人必在這個基礎和範疇之外，有個立足點。這樣才是運用知識，而非被知識囚禁。也就是說，知其然，還要知其所以然，後者必須跳出知識之外，而在於人。
很多人苟安於做一個所謂的職業人，但知識囚徒只是低層次的職業人、職業奴。有句有名的格言，「服從命令是軍人的天職。」這句話即是將軍人納入軍事範疇，而成為一個囚徒。「職」是人規定的，沒有「天職」，只有人性和天性。軍人必然也不得不服從人性和天性。無知於人性和天性，自甘放棄之的軍事囚徒，只是低層次的職業人，也不能用兵。只有那些深知、敬畏、將人性和天性，包括自己的人性和天性，作為不可缺的一部分納入視野的人，才能用兵。韓信滅趙的井陘之戰，即是一例。《孫子兵法·九地》其實涉及了這部分內容，別人知其然，韓信知其所以然。
感性的無界性
人的感性範疇，是半開半閉的：在體上講，有着物理和生理方面的限制，有界；但在用上講，卻無界。
從體來看，人的感和覺並不限於已有的經驗，尤其不限於那些經過統計平均之後的平庸經驗或總結。
在《我們為什麼不說話》（ Animal in Translation，by Temple Grandin & Catherine Johnson）一書中，作者揭示了，人的感官收集的數據源大於人腦能夠處理的。作為保護機制，人對其中絕大多數的感，感而無覺，將其拋棄了。有的人，像此書作者，有覺，卻不能處理，就成疾病。但這同時也意味着，有人能夠拋棄那些平庸的覺，而從中覺察到普通人無法覺察的東西。
在感官層次，還有通感和移覺。錢鍾書在《管錐編》裡稱其為，將其描述為：一種運用具體生動的語言，將某一種感官的感覺移到另一種感官上，透過更換感受角度來描述事物的性狀和情貌的修辭方式。（注5）這種感，是兩種或多種感官的交叉和綜合。在多種感官共同作用中，感官間互相支持、交叉作用；覺的時候，覺得有所替代、若有轉移。可以說，感官的界，在覺這裡模糊了，甚至被打破了。這就如三原色，混成無數種色。又如人的五指一起來抓東西，抓住時，不知是那個手指的作用。
更複雜的是，現代人發現還有聯覺（英語：Synesthesia），指一種感覺或認知途徑的刺激，導致第二種感覺或認知途徑的非自願經歷。 聯覺感知的意識因人而異。 在一種普遍的聯覺形式中，被稱為「字位——顏色聯覺」或「顏色——字素聯覺」，當中字母及數字被認為具固有顏色。這種情形下，感官的界被徹底打破了。
作為修辭方式，不管是通感、移覺、還是聯覺，都很有用。但濫用因此發生。作為修辭，此類小技巧只限於達意之用；不知止，就會以辭害義。錢鍾書在《管錐編》裡舉了若干拿着這類不足道的小技巧濫用的例子，並嘲笑了其庸俗。（詳見注5）本來簡單質樸能講的，又通感、又移覺，只顯出矯揉造作的庸俗品味。這裡的道理是很簡單的。
《列子·仲尼》中有：「陳大夫聘魯，……曰：『老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。』魯侯聞之大驚，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。魯侯卑辭請問之。亢倉子曰：『傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。』魯侯曰：『此增異矣。其道奈何？寡人終願聞之。』亢倉子曰：『我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六藏之所知，其自知而已矣。』魯侯大悅。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。」
這裡所講，就不再是認的階段，而只屬於識的階段。
這個故事裡，亢倉子講他自己不用通感、移覺、聯覺等一類的東西。換言之，亢倉子對此類東西是持否定態度的。他「能視聽不用耳目」，是講先驗能力，有了先驗能力，然後有感性之生。這個感性，不是代替耳目，而是超越耳目能夠感知的，即「不能易耳目之用」。亢倉子所講的是，從智慧生知識，而不是通常認為的從知識生智慧。知識可以生知識，但不能生智慧。
這就如藝術家在藝術史考試中得到好成績，但未必能有新作品。亢倉子看藝術作品，也是用眼睛，但他的美感不是從眼中來的。現代人聽取解說者講這個光線和那個陰影，由此產生的美感是從眼睛中來的。美感是如此，其他複雜的感性也是如此，如前所講的當人面對複雜情形，或大量數據時，能夠一眼看到就能感知其中的象、勢、氣、火候、趣味、美感等等。此類的先天感性是無窮的、無界的、應萬物而無窮。莊子講：「夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎。」（《莊子·人間世》）這意味着，不可思議的超驗，也可以如此達到。
在「知有所『合』謂之智」一句中，人的自我先驗與知識的「合」中，自我先驗是主要的。這就像王陽明所講的心中的花，如果心中沒有，見到了山谷中花，也視若無睹。又如俗語所講：「內行看門道，外行看熱鬧。」有智慧的人與門道有所「合」，是先有智慧或覺醒，然後感知——在「合」中，產生對自身智慧或覺醒的證悟。
有智慧的人，又分為不同程度的，看到的層次也不同——即，對同一情形的感知，也可能是無窮、無界的。例如《論語·八佾》中記載：「或問禘之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也， 其如示諸斯乎！』指其掌。」《莊子·齊物論》中講：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。」看天下如指掌的人，「其知惡乎至」，又如何能說呢？「問禘之說」的人，屬於問非所問，對他講了他也不會懂。所以孔子這個回答，可以說，屬於智者不言一類。
經驗、先驗、與超驗
古希臘普羅泰戈拉(Protagoras，約公元前481～410年)講：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。」從這意義上說，經驗是前人的度量，先驗是人可能達到的度量，超驗是對人來講不可度量的度量。絕對的客觀知識，是無意義的，「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」（《莊子·知北遊》），客觀的美、法、理都存在在那裡，如康德的「物自體」，是天地自有的，不需人去發明。這就如山在那裡，無需人去登頂，然後山才偉大，或某人就偉大了。所以人所講的，都首先是人之尺度和度量，首先是人的發明或驗證，與絕對客觀毫無干系。
從這個意義上講，所謂客觀，只是人用來驗證的手段之一。康德講物自體不可知，沒有人見到過絕對客觀的體，講客觀者如癡人說夢。所謂客觀，只是人拿之來用。然而信尺不信腳的人充塞。
驗證或度量需要先有前提條件，有屬於人的前提條件，也有屬於外物的前提條件。莊子講：「且有真人，而後有真知。」屬於人的前提條，佔據最首要的位置，是驗證或度量的必要前提條件。知上的聾盲，像盲人摸象一樣，其出彌遠，其知彌少。
現代人多強調外物的客觀條件，沒有自己的驗證，也就只有對客觀知識的迷信，也就陷入愚昧。認為一切皆可驗或不可驗，或者認為一切皆可知或不可知，缺乏對前提條件的分析，就會陷入辯證法的空洞辯論。
人存在，有個人的「物自體」，這是可知的，是人的所能知的最終基礎。人或有必要求知，以使體能生存、心能生活、實現自我（認識並成為自己的生之主、真宰）、以至於精神逍遙遊——「與天地精神往來」（《莊子·天下》）。這些層次即前文所講的人的生物性、社會性、神性（德性和道）。
這裡的神的意味，是取之於嚴遵所講的：「我性之所稟而為我者，道德也；其所假而生者，神明也；其所因而成者，太和也；其所託而形者，天地也。凡此數者，然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德，稽式莫高忽神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地。」（《老子指歸》）嚴遵這裡所講的這四個範疇和層次：道德、神明、太和、和天地，囊括了極高明而道中庸的各個方面。
上士聞道，勤而行之的原因，與其說是在一種追求，不如說經驗域——包括人的所有經驗，令人的精神感到窒息。上士因為這個窒息感，勤而行之。老莊之道，如莊子屢次講，有無用之用，其用只是使人不窒息，而能達到「我性之所稟而為我」。莊子講自適，也是「我性之所稟」的那個我，自然而然的追求。有人可能以為苟且、就地躺平、隨波逐流也算自適，但這只是局限於「其所託而形者，天地也」——我「形」之所托而為我者，這一個範疇，因此是苟且、苟安於一隅。
《論語·子罕》有：「顏淵喟然歎曰：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。』」顏淵飯蔬食飲水而樂，「形」上沒有追求；他「欲罷不能」的追求，只是求其自適，是「我性之所稟」驅動的「為我」。我性在那裡，為我當然就是「欲罷不能」。前面所講先驗的無界，先驗和超驗，是「我性之所稟」能夠逍遙遊的。莊子講：「人有能遊，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎？」（《莊子·外物》）
不出戶，知天下
有人問：「人為什麼要學道。」也有人試圖回答這個問題。但這個問題是問非所問，世界上沒有這樣一個問題。
對於那些不能覺察「我性之所稟」的人來說，沒有學道這回事：他學的或者是這或者是那，但一定不是「良知之外，更无知，致知之外，更无学」的學道。這樣的學，只能使人「殆己」——名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？
對於那些覺察到「我性之所稟」的人來說，沒有為什麼，無目的，只是自然而然如此。對於那些覺者來說，他們已經不學道。所以如前所述，老子所講是為那些覺察了「我性之所稟」的上士而發的。
不出戶，知天下；不窺牖，見天道。即是在講，「復性而足」（蘇轍《老子解》），回到自己的真宰，就與萬物混同一體。這裡沒有物自體也沒有我自體，只有一體。類似地，孟子講：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子·盡心上》）又如六祖講：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」又如程顥講：「天人本無二，不必言合。」（《二程遺書》卷六）
真宰有知，就會天人「合」一而和：天下的體雖大，無遠弗屆；天道（天理）之用雖精微，無所不「合」，曲盡其妙：氣「合」，心「合」，知「合」，以至於感官「合」，所至皆「合」，和光同塵。這裡以氣「合」是首要的。沒有以氣「合」，其他的「合」皆不是真正的「合」，即便有所「合」，也只是偶然的，或惟手熟耳。
天人「合」一而和意味着，人的先天感性和先驗能力的徹底覺悟。所謂天才，如藝術、詩人、大科學家等等，特別是那些不學而知少年天才，只不過是先天感性沒有喪失，而遠超過普通人。如盲人摸象，眾人在摸，天才在看。英國數學家哈代（G.H. Hardy）說印度數學天才拉馬努金（S. Ramanujan）：「每個數字都是他的朋友。」這即是一種超越的感性。
所謂學術，即是學的路。現代日本，帶還留存了此類的學術。現代國人往往以為外物的知識才導致智慧，這是繼續往已經聾盲的知上，再加無知於聾盲。其出彌遠，其知彌少，此類學之路，愈行愈遠離失自己的感性，以至於完全喪失，對明顯的事實，視而不見，如洗腦一般。這樣的學術顯然是錯誤的——對於那些有志於「為我」的人來說。對那些修煉者來說，老子講的是其中原理，雖然修煉的方法有不同，取路各異。
是以聖人不行而知，不見而明，不為而成
聖人不行而知，不見而明，不為而成，與《老子》前面所講過的各種無為類似，但這裡專指先天感性而言。這裡的知和明，完全不是從前人已知的經驗而來，而有能力理解和明了經驗。這是因為「萬物皆備於我」的先天感性是人所有能知的基礎，而前人已知的經驗只是人所能知的一部分，是倖存者偏差中的那些倖存者。
反過來，想要對人的先天感性有所認識或掌握，就必須拋棄前人已知的所有經驗，而要求人自己去證悟。這個過程日積月累，或者有所成就。《樂府雜錄·琵琶》中記樂師康崑崙事.（注6）康崑崙彈琵琶是長安第一手，放棄彈琵琶數年，盡忘所學，然後更上層樓。康崑崙先前的經驗，對他已經成為一種拘束，即如倖存者偏差是經驗導致的偏差一樣。此時對偏差的糾正，只能從放棄已有知識得來。放棄琴藝以求藝，放棄天下而見天道，是類似的。康崑崙的篤信和決絕，是此中不可忽視的關鍵因素；稍有疑慮即難成功。康崑崙可稱為上士。
此中失而復得的反之動轉折，是從先天感性轉折，放棄琴藝屬於失去外得，得到先天感性的覺醒屬於得到內德。這即如曲則全，枉則直和進道若退所講。
以氣「合」，然後有不為而成，不假思索，無所容心，遑論感官、知識，因而不為，成之自然。《莊子·養生主》中的「臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行」，即如此類。這裡的「神」，可以與上引嚴遵語互參。
（二）為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為矣。故取天下者，常以無事，及其有事，不足以取天下
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為矣
為學日益，為道日損是針對經驗而言。對於那些求學的人來說，經驗也無涯，多多益善，所以要日益。如上所講，現代社會的經驗知識，已經超過了任何人畢生精力能夠學會的，甚至讀一遍，也不可能。多多益善只能導致「殆己」。
對於求道的人來說，要摒除經驗知識，視所有經驗都如守株待兔那個人的兔子，以避免落入倖存者偏差。所以要日損。
用比喻來說，經驗知識就如一張網，覆蓋在真之上。求學的人以為這張網就是真。而求道的人，要從網格裡窺到真，把網掀開越多越好，以至於拋棄網，直接面對真。循着網格而學的人，或者可以達到羅網的邊緣，一窺真；但絕大多數人卻只是迷失在迷宮一樣的羅網中，從未腳踏實地。
損之又損，以至於無為，學道的人，能窺到經驗知識背後的所以然，只能憑藉自己的感性認識。王陽明講：「良知之外，更无知；致知之外，更无学。」良知是先驗的。王陽明這句話的前半句講，從先驗的良知又可窺到經驗知識表象之上的應然與否。那些將被顛覆而取代的經驗知識，只能從良知和致知這兩個途徑，被人顛覆而取代。
王陽明這句話的後半句講的與老子類似，所謂學，只是「致知」的中間站，只有由之達到真，才是學的意義——學不可久留，得魚則忘筌。除此之外的學，沒有益處，只會使人迷亂。王陽明講：「如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」（《傳習錄》）
現代人在社會的知識叢林和碎片化的信息海洋中，即是如此，自以為學到很多，但很少人不「殆己」，極少人不迷失（misinformed）。這類問題已經有很多學者關注，然而迷失的人卻甘之如飴，溺於所好。
損之又損，以至於脫離了經驗，臻於先驗，就達到了無為的地步。這時人的作為就是中庸之道。如上引嚴遵「法象莫崇乎道德，稽式莫高忽神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地」，行在中庸之道會有如下幾個特點：效法和取趨，象之於道；道理和規律，聽之於神；審視和權衡，決乎於大和；表現和顯露，順之於天地。這樣行之而成的是道的自然和應然，中間沒有任何刻意的人為，沒有痕跡，所以稱為無為。
無為與智一樣，先需要有氣「合」。很多人誤以為無為就是不作事、不行動、躺平，這些只能算作不為，至多只能達到知足和知止。無為是作事的、行動的、有所成就的。莊子講：「絕跡易，無行地難。爲人使，易以僞；爲天使，難以僞。」（《莊子·人間世》）「爲天使」即聽之於神，想要去刻意人為也難。然而聽之於神只能以氣聽。「絕跡易，無行地難」，按照前人經驗曲盡其妙，是能夠作到「絕跡」無為的；然而事成，非經驗而人不知所出、不知所由、不能忖度，如「梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神」（《莊子·達生》），這樣的「無行地」的無為是難的。只有那些「爲天使」的人能作到。這才是真正的無為。
故取天下者，常以無事，及其有事，不足以取天下
有人以為只有經驗知識才是可靠的，然而經驗是有局限的。西方哲學家將杯子討論得頭頭是道，全是空洞的玄談，人卻誤以為國學是玄學。
《莊子·外物》篇講：「春雨日時，草木怒生，銚鎒於是乎始修，草木之倒植者過半而不知其然。」「倒植」即種莊稼，卻頭下腳上的顛倒。現實問題，包括社會問題，經濟問題，甚至日常生活中的家庭問題等等，往往並非往事的重複，其需要人用智慧去應付。以經驗去處理，顛倒而不知者大概「過半」。
有人以為至少邏輯和數學是可靠的，這是一種簡單思維，只顯示出頭腦的貧乏。現實問題有現實問題的邏輯，歷史有歷史的邏輯、經濟有經濟的邏輯、家庭有家庭的邏輯——其中絕大多數的情形，此邏輯不是彼邏輯。以金融市場為例，從業的人才，對數學算法的投入，都超出其他行業甚多，然而這個市場上沒有常勝的將軍。又如軍事問題，投入更多，戰場有必勝或者可能，戰爭有必贏嗎？從人工智能的沙盤，能夠推出勝負嗎？戰爭將成為戰爭手冊之間的戰爭嗎？又有誰，能跳出盤中，如何跳出盤中而決定其勝負？小學生的作業，必然按照邏輯和數學，但這與哲學家的杯子一樣，不屬於問題。
現代人又篤信人工智能。所謂人工智能，其範疇是人類的所有歷史經驗的子集，即其中形成文字和可數字化的部分。人卻以為從這樣粗疏的倖存者數據和知識點出發，就可以再造一個世界，一個勝於現實世界的世界。這可能嗎？從經驗的一隅，去構建其他三隅或有可能，那經驗之外的無數隅，從何而出？康德講，人總是通過透鏡認識這個世界。通過形形色色的頭巾和有色眼鏡，聚攏在一起，能建成一個數字的鏡像世界嗎？
人類社會的進步，往往是靠從試圖絕對控制，到控制崩潰的過程實現的。人工智能只是再造一個絕對控制的鐵籠子而已。科技在歷史中的作用是什麼？（注7）
常以無事，其中的事，即指人為的控制。秦朝以嚴厲的控制，自以為得到了天下，其實卻只是得國，而失天下。「秦失其鹿」，秦所得只是天下之一鹿耳——肉食者謀之，然而肉食者鄙。鹿者，祿也，人可以取，可以據而有之；天下卻不能據而有之。鄙者不明白這個道理。
《老子·二十九章》講：天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。所以本章中的取，並不是據而有之，而是「留取」，即保留、存留、保存下來、或使之保全的意思。因而這一句當解為：常以無事以留取天下。蘇轍解此章講：「聖人無為，故無事，其心見于外，而物安之，雖不取天下，而天下歸之矣。」
《老子·二十九章》講：將欲取天下而為之，吾見其不得已。那些試圖人為地去部分或全部控制天下的人， 及其有事，不足以取天下。
天下神器，天下之所以神，是因為天下是半開半閉的系統，具有開放性。也就是說，天下將會是什麼樣子，沒有人能確切知道，能完全控制——至少到目前為止還是如此。人為地使天下向着自己的理想發展，不能成功。
從私慾而發的人為理想，不可能成功，因為人力有窮，不能久勝天下；智力有窮，「知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之」（《莊子·外物》），也不能久勝天下。而單純因為私慾，就會導致「萬人謀之」，如劉邦、項羽等一見秦始皇的聲勢，立刻生出取而代之之心。這樣的人，何止萬人。歷史上此類的例子很多，茲不舉例。
那些所謂的有公心的理想主義者，不管是這個主義，還是那個主義，都認為自己代表了天下正確的道路，因而努力實現它：即便不擇手段，也是「為了人民的利益」。這類理想主義者頗具迷惑性，他們所謂的「公」、「正確」、或「善」，是黨同伐異的，排他的，拒絕或勉強代表他人的，是「公」掩蓋下的私。
天下不可控，未來不可預測，「正確」從何而來？開放系統中，無法確定何為「正確」，只能確定何為錯誤。自以為「正確」的人，即是自詡為神，而其實只是個巫。
這類「公」理想的主義者造成的災難，並不比那些私慾理想者更少，而因為其迷惑性，使普通人，甚至本來誠實正直的人，去行邪惡——這是真正的惡。這種不是名義上，而是真心相信自己是「善」的「行善」，往往因為人性的徹底缺失，愈「善」而愈殘酷、愈邪惡。茲不舉例。
道家和儒家都講無為而治，其中原因，即是沒有人真正知道天下正——帝王無知，肉食者鄙，古今中外，概莫能外。道可道，非恆道，恆道難得。阿瑟·柯南·道爾有名言：「there is nothing more deceptive than an obvious fact」（沒有任何東西比一個明顯事實更具迷惑性）。輕易可見的邏輯理性、唾手可得的正確（包括政治正確）、聞風景從的時勢和正義等等，也都如此。
注
1
因其重要性，此處重引：
倖存者偏差，據wiki：第二次世界大戰期間，美國哥倫比亞大學統計學亞伯拉罕·沃德教授在計算如何減少轟炸機因敵方炮火而遭受的損失時，將「倖存者偏差」納入到計算中。其研究小組檢查了執行任務返回的飛機所受到的損壞。與沒有將本概念納入計算不同的是，他建議在損壞最少的區域增加裝甲，而並非在彈孔最多的地方增加裝甲。因為返回飛機上的彈孔代表了轟炸機可能受到損傷但仍足夠安全地返回基地的區域，而那些完全沒有彈孔的地方，一旦中彈就完全沒有返回的機會，而完全不會出現在研究的樣本中。所以沃德教授建議美國海軍在返航飛機上未受傷的區域增加防護，並推斷這些地方被擊中是會導致飛機最有可能損失。他的這項研究對當時仍在發展初期的運籌學領域具有深遠的影響。
道還按：成語守株待兔，即是倖存者偏差的極端。孔子講的舉一隅，以三隅反是克服這類偏差的具體辦法。沃德對偏差的克服，即是返回到三隅，拋掉已知的一隅的具體統計。完全徹底純粹地拋掉偏差，也就意味著放棄一切已有知識，這是老莊講的背後的先驗原理，以及如何達到。
2
《創造力和直覺》，湯川秀樹，復旦大學出版社，1987年。
3
維基百科「超感官知覺」中有：
超感官知覺（英語：Extrasensory perception），簡稱為超感知覺或超感覺力（ESP），俗稱第六感（sixth sense），是一種某些人認為實際存在的能力。此能力能透過正常感官之外的管道接收訊息，能預知將要發生的事情，與當事人之前的經驗累積所得的推斷無關。普通人的感官（五感）包括眼（視覺）、耳（聽覺）、前庭（平衡感）、鼻（嗅覺）、舌（味覺）、肌膚（觸覺）或是其他現今科學熟悉的感官。
或可理解成：人腦中的記憶庫（類似：資料倉儲），藉五感不知覺接收的資訊，進行篩選，得到特殊預感或答案；人腦藉感官得到的訊息非常巨量，可理喻為人在巨量的訊息拼出一全新的訊息。
4
更多的例子，可以參見《Moonwalking with Einstein》 by Joshua Foer， 2012.
5
參見維基百科「移覺」條，「聯覺」條。
參見《管锥编-列子张湛注》第三则《黄帝》中「通感」條。
錢鍾書《通感》選摘：
在日常經驗裡，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質。諸如此類，在普通語言裡經常出現。譬如我們說「光亮」，也說「響亮」，把形容光輝的「亮」字轉移到聲響上去，正像拉丁語以及近代西語常說「黑暗的嗓音」(vox fusca)、「皎白的嗓音」(voce bianca)，就彷佛視覺和聽覺在這一點上有「通財之誼」(Sinnesgütergemeinschaft)。又譬如「熱鬧」和「冷靜」那兩個成語也表示「熱」和「鬧」、「冷」和「靜」在感覺上有通同一氣之處，結成配偶，因此范成大可以離間說：「已覺笙歌無暖熱。」(《石湖詩集》卷二九《親鄰招集，強往即歸》)李義山《雜纂·意想》早指出：「冬日著碧衣似寒，夏月見紅似熱」(《說郛》卷五)我們也說紅顏色「溫暖」而綠顏色「寒冷」，「暖紅」、「寒碧」已淪為詩詞套語。
十九世紀前期浪漫主義詩人也經常采用這種手法，而十九世紀末葉象征主義詩人大用特用，濫用亂用，幾乎使通感成為象征派詩歌的風格標志(der Stilzug，den wir Synaesthese nennen，und der typisch ist für den Symbolismus)。英美現代派的一個開創者龐德鑑於流弊，警戒寫詩的人別偷懶，用字得力求精確(find the exact word)，切忌把感覺攪成混亂一團，用一個官能來表達另一個官能(Don』t mess up the perception of one sense by trying to define it in terms of another);然而他也聲明，這並非一筆抹煞(To this clause there are possibly exceptions)。
6
《樂府雜錄·琵琶》
貞元中有康昆侖，第一手。始遇長安大旱，詔移兩市祈雨。及至天門街，市人廣較勝負，及斗聲樂。即街東有康昆侖琵琶最上，必謂街西無以敵也。遂請昆侖登彩樓，彈一曲新翻羽調《錄要》（即《綠腰》是也，本自樂工進曲，上令錄出要者，因以為名。自後來誤言《綠腰》也）。其街西亦建一樓，東市大誚之。及昆侖度曲，西市樓上出一女郎，抱樂器，先雲：「我亦彈此曲，兼移在楓香調中。」及下撥，聲如雷，其妙入神。昆侖即驚駭，乃拜請為師。女郎遂更衣出見，乃僧也。蓋西市豪族，厚賂莊嚴寺僧善本（姓段），以定東郾之勝。翊日，德宗召入，令陳本藝，異常嘉獎，乃令教授昆侖。段奏曰：「且請昆侖彈一調。」及彈，師曰：「本領何雜？兼帶邪聲。」昆侖驚曰：「段師神人也。臣少年，初學藝時，偶於鄰舍女巫授一品弦調，後乃易數師。段師精鑑如此玄妙也！」段奏曰：「且遣昆侖不近樂器十餘年，使忘其本領，然後可教。」詔許之。後果盡段之藝。
7
參見楊道還《傳統學術與個人修養》（2020年）。
