昨天看到一些网友的对于胡兰成的评论。非常好。非常道貌岸然。于是想起以前看到的一篇评论胡兰成的文章。现转载一下。
神仙的感情、胡兰成与道家的圆教
内容提要 神仙非有情非无情的感情状态，与道家圆教义理相通。熟悉黄老之术的胡兰成，感情观恰与之一致。本文旨在表明道足以应物，举出道应于人事之一例，管中窥豹。汉文明中，道不仅见于人事，也见于制器、技艺，遍及百姓日用，中国人的人生因此成为修道的过程，人性的超越维度就此保住，因此中国无宗教。当下重建中国文明，应洄复日常修行这一传统。洄复的关键，并非简单复古，而是要钩沉出道究竟如何见于人事、制器与技艺？这里是一点初步的努力。?
关键词 圆教 道器 日常修行 宗教 神仙小说? ????
新近偶读神仙小说，发现神仙那种情与不情之间的感情状态，与道家圆教义理相合。我触类旁通，想到了胡兰成。他对感情的态度，在拥趸眼中是谜，唾弃者视为痞子滥情、荡子无情。我不是后者，无需叫骂；也不属于前者，原本不用猜谜。只是现在知道了谜底，原来胡氏感情观有出典，源于道家神仙者流——这本事像他作文，白话行文也能用典。他对感情不粘不滞，用的是道家心法：“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子•应帝王》），怪不得受伤的总是别人。胡兰成自称 “黄老的人”，感情很黄老，不出人意料。稍稍意外的是，他表现感情的方式：非有情非无情，是圆教形态，这种修为，相当于道家义理最高层次。本文先梳理神仙小说的感情观与道家圆教义理的一致，随后指出胡兰成与前者的相通。?
拈出感情一题，旨在表明道家智慧可以应物，举例浅近，管中窥豹，为见一斑。中国学问传统，无论儒道，体用、道器间原本不曾悬隔霄壤。若黄老思想，一向有帝王术之誉，不正是见用于政治？提及胡兰成，恰因近代思想者中，他最倡导道之见用。关于道之为道——或儒家或道家，从宋明儒到近现代熊十力、牟宗三诸公，论之甚详。但道之本统确立后，就该贯通道与器、体与用，大力阐发这一点，尚有待来者。这里，贯通不是指抽象、隔绝、孤悬、寡头地讨论道器体用关系，如“即体即用”、“道在器中”，此类论点已经够多；而是指揭示道如何见于具体的人事、制器、技艺。宋儒、新儒家或因时运所限，还不及展开这一点，气象就没有《周易》以易道涵盖人事、制器那样壮阔，也不及孔子游心六艺，下学人事、上及天道来得博大。易学、孔门这种以道应物的传统断了，中国文明在宋儒之后的消沉或许与此有关？忽略了具体鲜活的器，道不免也枯萎了。这一点，胡兰成走在了宋儒、走在了新儒家前面，尽管道本身，他讲得疏阔，不及后者，这种超出，算是不及的超出吧。?
然而，本文之意还不仅仅是从抽象地谈道器体用，转向道如何见于具体的人事、制器、技艺，我们意在指出它在中国文明中的作用，道在器中意味着可以即器修道。换言之，具体的人事、制器、技艺中有道等于一点：道遍及中国人世，无所不在。有帝王之道、臣下之道，父子之道、族里之道，有琴棋书画之道，乃至女红、匠做、庖厨亦有道。这是一桩大事，意味着中国人的人生成了一个修道的过程，上至帝王士夫，下至庶民四夷，男人妇人，渔樵耕牧，各得其性情之正，人因此从有限性中振拔出来，心性超越维度就此保住，中国文明不需要宗教，原因在此；与西方不同，礼乐而不是法律诸制成为中国社会的外在保障，原因也在此。?
接下来的问题就是：道，到底如何见诸日用？下面勾勒道家圆教义理与神仙小说及胡兰成感情观的相通，借此展示道如何应用于人事，或者说如何在人事中修道。神仙或出于虚构，其感情却折射人事，更何况胡兰成其人其行，真实不虚。关注胡氏，因为他对道器、体用之相生无间，明察之，笃行之，近代以来一人而已。?
一、仙凡之别?
先说仙家故事的感情观：既非绝对冷漠，也非绝对炽热，而是在有情无情之间。与此相对，凡人总是偏于一边，或有情或无情。?
（旧题）柳宗元《龙城录》（卷上《赵师雄醉憩梅花下》）里隋人赵师雄遇梅花仙子的故事是典型。两人恋情还没有开始，就已经结束，这就是仙意了。普通男女之情，哪有这样清微淡远？要么比它多情，要么比它无情，更不必提那些污浊的了，总之，都比它浓烈。?
多数人比神仙多情。?
霍小玉多情得最惨烈。她被李益抛弃，相思成疾，临终前，与负心人相见，咒怨不休，摔杯气绝。其感情之强烈，神仙不会有，对感情之执着，神仙也不肯为 (《太平广记》卷四百八十七《霍小玉传》) 。曹植宓妃的感情没有如此强度，但也多情——《洛神赋》恰在《文选》(卷十九)“情”之属。两人心中有一份贞定与持守，可惜人神道殊，倍显绝望。相形之下，梅花仙子的离去，没留下丝毫绝望，最多留下了惆怅。甚至，也不是惆怅，直比惆怅淡。崔护桃花诗才是真正的惆怅，“人面秪今何处去？”(孟棨《本事诗》“情感第一”)有不舍，还是浓。?
有人却比神仙无情。?
《太平广记》(卷六十八《封陟》)里有个封陟，原是苦读的书生，后神仙上元夫人，三度示爱，三度留诗，封陟三度拒绝，最后一次正色峻言，以示决绝。偏偏有个任生，一样倔，上仙紫素元君求偶，他也两度回绝。这是曾慥《类说》记载的(卷二十七“逸史”之《紫素元君》)。封陟、任生果然是凡人，无情到如此烈性，其实神仙不多情，也不无情。不然，赵氏山中奇缘从何而来？ ?
二、神仙的感情与道家的圆教?
神仙的感情状态，不妨看做道家圆教义理的应用。（圆教，原本佛学术语，中国天台宗智顗始讲，牟宗三发现儒家、道家存在相通理路，便以此解读儒道文献。参见牟宗三《道家之圆教与圆善》、《儒家之圆教与圆善》，《圆善论》，台湾学生书局，1985年。）?
道家神仙不有情，好理解。道家以无为本，有情，依佛学是有执着，依道家是有徼向，应化去。徼向出自《老子》第一章（王弼本）：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，（旧题）河上公注本说：“徼，归也，常有欲之人可以观世俗之所归趣也”。（《老子注》“道经体道第一”）徼向是有限之肉身发出的一道主观轨辙，道家有时也表达成有为、造作，人在其中就只有现象（Erscheinung；appearance）的身份，只有有限性，从而失去物自身（Dinge an sich selbst；thing-in-itself）的身份。老子（第十三章）讲：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”没有肉身造作出的徼向与轨辙，人就不在条件制约限制之中，此时我与物皆可得物自身的身份。物自身作为绝对真实，康德以为不可知，但中国智慧仍以为可以把握。道家的智慧是退后一步，让开一步，即化掉徼向，不在轨辙之中，物与我不就好像物自身？——这是一种消极方式，此时物自身可视为消极意义上的物自身。所以道家首出概念是无，把所有有为、造作，把这些轨辙、徼向都无掉，不露朕兆。无照显出了人性超越层，无掉的是经验有限层：世俗之有。霍小玉那种感性情绪最有徼向，自然在无掉之列。?
不过，曹植宓妃的持守也会无掉，是道家特殊处。人生的持守其实收摄在超越德行理念之下，无掉意味着道家与儒家不同，不立实体化的本体理念。老子（第五章）说：“天地不仁，以万物为刍狗”，进而认为：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁，儒家以之为本体，道家却视为一种凸显出来的执相，大异其趣。化掉有限层，不以之为人生根据，儒道所以通。超越层上，有无实体理念，有无本体，儒道所以异，佛老所以同。道家以无为本，只是一个姿态，无掉所有徼向，消极意义上的物自身遮显出来，不属实有。儒家以道德理念为本，成立积极意义上的物自身，是实有。无实有本体，赵氏梅仙之情飘渺超逸；有实有本体，曹植宓妃之情深沉贞定。?
但是，道家以无为本，神仙为什么又不无情？这是更高层次的问题，建立在前者之上：知道了无，如何用最好的方式表现?前者是体，后者是用，属于功夫修养。神仙非有情非无情，正是用最好的方式表现无的必然结果。?
我们先要懂得无无。?
以无为本，无情有理有据，貌似高于多情。但如果执着于无情，与有情只五十步百步之差。无论无情有情，都心有所守，有所守即有所执，还落在徼向之中，无也成了有——一种特殊形式的有。显然，这样表现无，不是最好的方式，因此还要无无，封陟、任生并不高明。?
无无之意就是不断遮拨这个无。有有徼向，要无，一旦执定了无，也是徼向，于是无无，遮；到了无无，又有有的意思了，还是徼向，再无，拨；无又不免落于有执，接着无无，再遮，又出来有的倾向，还无，再拨。如此有—无—无无……把无遮了又拨，拨了复遮，总之，时刻化掉意念中的固执，不落徼向。我们发现，用最好的方式表现无，有无反而都保住了。这个过程，究其实质，是对有无两端，既不刻意追求，也不刻意回避。就其不刻意追求有而言，保住了无；就其不刻意追求无而言，保住了有。双遣两边，不离两边，这个结果，就是圆教。只是此时，有，有而非有，无，无而非无，是非有非无的混沌状态。?
圆教模式应对感情，就是有情—无情—无无情，无无情其实近于有情，情也不会被一味无掉，也能保留下来。紫素元君留诗任生：“葛洪亦有妇，王母亦有夫。神仙尽灵匹，君子竟何如？”竟是合于道家圆教的。最终的状态，确切说是非有情非无情。具体说来如梅花仙子，若倾向于无，便该化掉徼向，与赵师雄遇合；其后无疑生出有的倾向，还应化掉，悄然而去。始，无心于有情，情而不情，终，无心于无情，不情而情。无论终始，非有非无。而霍小玉有心于有情，封陟、任生有心于无情，都溺于一极，不比梅花仙子有无双圆。?
由于与圆教关系密切，道家相当重视遮拨这个无。郭象发言，率先指出世俗误解道家义理（《庄子注》卷一“逍遥游”)：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯由之也。”他认为，如果无（为）就等于一味退守、回避应物，就难怪当权者不取黄老之术，不行无为之治。?
这段文字是《逍遥游》注文，意在批评许由,后者坚拒尧的帝位，郭象嫌他清高，不能应世，不及尧高明。许由只能无，尧却能无无——不难想象郭象会怎么评价封陟、任生。在他看来，尧无心于有为，许由有心于无为：“为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！”或者说，许由只能无为，尧却能“无为而无不为”（《老子》三十七章）。无为是先立其本，无不为是无无的产物，最终，有与无、现象与物自身、世俗与超越两个维度都能存在，即圆教，尧是代表。?
郭象有时又换一套术语讲圆教，他把无叫冥，又叫迹，尧无心而治，无心是冥，治而无心，其治是迹，不治而治，迹冥双圆：“夫尧，实冥矣，其迹，则尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉”（同上）。借用黑格尔的辩证思路，迹是正题，冥是反题，迹冥双圆是合题。许由在反题阶段，尧在合题阶段，后者为高（此处正题、反题的质性与黑格尔原意正相反，故称借用）。不过，此时迹与冥虽是合题，绝非简单机械加合，说它是迹，又以冥为本，迹而非迹，说它是冥，又有有为迹，冥而非冥，拿我们的话，非迹非冥。?
特别指出一点，其实郭象评判与庄子不同。《逍遥游》中，许由是肯定形象，就义理论，郭注比庄文圆满。可是考虑到《逍遥游》是内篇第一，肯定许由，理使之然。就作者言，全书开宗明义，先立其大，立无为本，无无进而有无双圆是下一步的事；就读者言，也需得言无在先，接受无无进而有无双圆，还是下一步的事。郭象是替庄子先行一步了。事实上，不仅这段，《逍遥游》全篇庄文郭注都不同调，原由大抵如上。?
魏源也看出了庄周“拱默乎山林之中”的倾向，点名批评，还捎带上了列子：“庄周无欲矣。而不知其用之柔也。列子致柔矣。而不知无之不离乎有也。故庄列离用以为体。而体非其体。”（《老子本义》“论老子”）有无双圆的前提是能无，魏源知道庄周懂得，可一旦孤悬一个无，不能应世，无也成了一种特殊的有，此时以无为本，是离用以为体，难免体非其体。魏源并非别出心裁，而是有所本，这个本就是魏晋郭象的圆教理论。?
牟宗三认为，道家圆教义理至郭象（向秀）“迹冥论”大成。（参见牟宗三：《道家之圆教与圆善》，《圆善论》。）不过，平心而论，有无双圆的观念《庄子》已经蕴含，郭象不过大力表而出之而已。内篇《应帝王》之“四门示相”就有圆教思想，此外，外篇《天地》也有一个寓言，以形象地方式强调不可执着于无。子贡路遇汉阴丈人，后者抱瓮灌园，不屑用机械，一番机械机事机心的高论，让子贡五体投地。他向孔子汇报，谁料夫子说这样一味拒绝机械，其实不见道：“彼假修浑沌氏之术者也！识其一不知其二，治其内而不治其外，夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊耶？且浑沌氏之术予与汝何足以识之哉！”意谓老丈不真懂，只知一无不知无无，只知内之体不知外之用。真修无为之术的人，必然和光同尘，与物俱沉俱浮，顺其自然，轨辙徼向怎会如此明显，让你惊讶？让我和你认识到呢？?
郭象头脑依然清醒，注中指出老丈并不通透：“斯人欲修纯备而抱一守古，失其旨也”，又批评子贡不明白超越之无与世俗之有应当圆融无碍：“子贡闲其假修之说而服之，未知纯白者之同乎世也”。他当然理解孔子观点：“（孔子）以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌也”。（《庄子注》卷五“天地”）?
俞樾读懂了文意，换一个角度，以文字训诂支持郭象，引经据典，把“汝将固惊耶”之“固”释为“胡”，意为“你又怎么会惊讶呢”。（参见郭庆藩《庄子集释》卷五上“天地”）难得清儒这样懂义理，难得考据训诂之术用得这样不入歧途。吕思勉说俞樾是“经生中之极有思想者”，牟宗三《才性与玄理》多处采用俞樾的训诂校勘成果，良有以也。王先谦《庄子集解》，此处取郭注俞疏，分明也是赞成的意思。?
明白有无双圆的人多，忽略有无双圆的人同样多——就像封陟、任生，今人往往会错意，陈鼓应、曹础基都高看了汉阴丈人，没发现他只是固执一端，没读出庄子的否定意。陈先生“汝将固惊耶”一句译为“你当然会感到惊异”，未吸取俞樾成果，译意正相反。（陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第323页。）曹先生说：“通过写儒家圣人孔丘及其弟子对汉阴丈人甘拜下风，以否定人们对功利机巧的追求，并反衬出道家之术的高明。”（曹础基：《庄子浅注》，中华书局，1982年，第182页。）果真如上解，道家之术就太不高明了。一味执着于无，不太简单清浅了么，哪里算玄学？莫非道家的无太容易被误会，抑或古典传统断绝得太厉害。同为现代学者，牟宗三就明白有无双圆的玄妙，他说：“玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的（dialectical）。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向着一个方向走，动者恒动，静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄”。（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第95页。）不能不说，现代学者群中，新儒家理解中国古典更到位。?
大概去古未远罢，宋人罗晔没有大名头，也看得出封陟只是固执超越（无）一端，忽视了经验（有）一端，反而把超越执着成了经验。他批评封陟“执一不通也。可惜乎哉！吾夫子曰：‘可以仕则仕，可以急则速。伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也’。”（《醉翁谈录》己集卷二）罗晔没举道家圆教文献，他推崇的是孔子的圆融。其实孔子的修养功夫，与道家圆教义理相通。换言之，这种功夫上的圆教境界，儒家也有。孟子就很理解，他以圆教为标准，说伯夷“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”，伊尹“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进”，一执着于不仕，一执着于出仕，都有徼向与轨辙，不及孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，物各付物，顺物之当然而然，最圆融（《孟子•公孙丑上》）。其实伯夷孤执，近封陟、任生，所以孟子又说：“伯夷，圣之清者也”（《孟子•万章下》），清，不妨视为对固执超越一端的委婉表达；有时孟子也直言不讳：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也”（《孟子•公孙丑下》），隘与清同义，只是带了贬义。至于柳下惠不恭，朱子评得好：“问，柳下恵不恭，是待人不恭否？曰，是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我侧’是已”（《朱子语类》卷五十三），这是泛滥于经验了，而伯夷又执著于超越，都没同时保住两方，不能圆教，所以君子不由。这种修养儒家又名之“中庸”，以超越之高明为本，不废经验一极，执两用中，终成圆教境界，近于“无为而无不为”。区别在于，同样保住超越与经验两端，儒家有道德本体贞定，道家无本体，易流于贼、流于怠惰。这一点，正是儒者攻击道家最力处，要说也是一矢中的。《朱子语类》许多话头批评黄老，正立足于此，牟著《才性与玄理》核心论点之一就是讲明玄学此种流弊。大概如此，道才要与儒互补吧。（看得出，罗晔“吾夫子”几句，裁剪孟子原文而成，不过，他还是有见地的。钱锺书却提出异议：“所谓‘吾夫子’，非孔子也，实点窜孟子赞孔子语，而浑忘‘吾夫子’之‘不语怪力乱神’矣。”博学如钱先生，批评罗晔引文不规范，不容抵赖。但“子不语怪力乱神”，就不许用儒家圆教义理评论神仙小说，或许执着字面了，罗晔关心的是义理，不过借神仙小说发挥实事与实理。而道家、儒家的上述义理，钱先生同样浑忘矣。应该不是偶然吧，理解古典义理有偏差，又是一位现代学者，成长在痛贬传统文化的“五四”后。参见钱锺书《管锥编》（二），北京三联书店，2007年，第1038页。）
其实，严格衡量起来，汉皋解佩的故事才最合道家圆教义理(（旧题）刘向《列仙传》上卷《江妃二女》)。二女解佩相赠，不能说无情，相去数十步，人去佩空，不能说有情。郑交甫竟然也那么淡，对二女见而悦之，似有情，可与她们对答，不带一丝一毫风情，人去佩空后，更无半点表示，赵师雄都不免“相顾月落参横，但惆怅而尔”呢，这里竟不着一字，真似无情了。其实，神女交甫，有情无情，都是才觉即化，才化即过，不留痕迹。相形之下，上元夫人、紫素元君作为仙子，未免太有情，固然封陟、任生太无情；清淡如梅花仙子都不无可挑剔，毕竟曾一晌贪欢，赵师雄分明也流露留恋，他们都有徼向，不及前者完全不落轨辙。文中还有一个细节，仆人怕郑交甫求佩不得，空致悔恨，出言劝阻。这真是常人之心，哪里知道双方修养了得，神女无心，交甫无意，没有任何造作的徼向与朕兆，只是顺物而为，物自己而然，有什么罹悔不罹悔？旁观者眼中，双方似有情似无情，当事人心中，无所谓有情，无所谓无情，这种感情根本就是混沌未开，根本不曾进入有情无情的判断——一旦判断明确，就有徼向，就落了下层——只在有情无情之际。没有修炼的意志怎能如此从容御物，把外物，此时是感情，拿捏到这种分寸？其实，连拿捏、分寸这样的词都用不得了，会显得太刻意、太吃力、太造作，或者说，太有徼向——难怪人家说成仙不易，也难怪神仙不老。?
混沌氏之术，斯之谓欤！所谓混沌术，其实是磨砺、修养意志不陷入徼向，一旦修习而成，因心无徼向，物平平如也而来，也能平平如也而去，世事无不可为，无不可应。许由不必听了尧帝让贤的话，就到河边洗耳，一个说则说矣，一个听则听矣，外物如雁，心如潭水，雁过寒潭，雁去而潭不留影。汉阴丈人无需排斥一切，不但机械机事可以有，机心也不妨有，只要无心于机心。封陟、任生也用不着那样回避世外仙姝，回避是意志的力量不够，而不是恰恰相反。这样，超越与世俗，一切都保得住，圆教可成。但是，道家这套修养功夫，老庄几乎没有明示，不像佛门，同样讲修行，其止观术，修养什么、如何修养，条分缕析，一一分明，如天台大小止观。不过，论说分明本身就是一种徼向，大概老庄看来，不如一任混沌高明，庄子行文就神龙见首不见尾，不可端倪。看来，道家混沌术彻头彻尾，从实质内容到表达形式，这一点又是佛老所以异。?
三、胡兰成的感情观与道家圆教义理?
胡兰成懂圆教义理，虽然从未专门谈过。专门是指用现代学院派方式，换言之，西化方式，言不离老庄，从文献到文献，从义理到义理，抽象论道。他没这样做，那是做学问的无之阶段，他必进至有无双圆，在鲜活的细节中展现抽象义理，即具体即普遍。因此，我们只能在诗文、世事评论中捕捉他对道家圆教义理的理解。这一点很黄老，抽象义理隐含在鲜活具体的细节之后，是中国学问的特点——如谓不然，请读《庄子》，毕竟，汉文明是圆教义理之下的文明。?
胡兰成也解读过汉皋解佩。说它“可是很有对世人的一番情意。还有交甫与二女的酬答之辞简直一点事故亦没有，只是春日江边他和她们说过话了。我与世人亦是这样的无事，而人们亦从我无所获得。”（②④⑤胡兰成：《山河岁月》，台北三三书坊出版，远流出版社发行，1990年，第81、81、119、181页。）末句真黄老，不粘不滞。不过，对江妃二女，他遗其无情，强调其非无情；对郑交甫，遗其有情，特别点出其非有情。毕竟，对仙家来说，无情易，非无情比无情难，就凡人而言，有情易，非有情比有情难。应该不是偶然，他对这个故事情有独钟。先是《山河岁月》“问史于中国”一章提起，?②《今生今世》又以“汉皋解佩”作了第四章标题。（胡兰成：《今生今世》（上），台北三三书坊出版，远流出版社发行，1990年，第307页。）?
他也看重西王母与周穆王的神话，说：“这是个比英雄与美人更好的故事，亦有男心女意，却高到不落爱情。”?④还是他中意的圆教形态，男心女意是世俗之“有”，不落爱情是超越之“无”，“亦有男心女意，却高到不落爱情”，还是非有非无。?
有时，在有情无情两端，他又喜欢强调无情那一端，大概因凡人修炼到非有情非无情，无情一关更难为。于是，他欣赏薛平贵十八年后见王宝钏的那份夸耀与得意，?⑤其实那不是糊涂，是智慧，因为有一种与浓情的疏离。他又总讲中国的男女，做了夫妇，还可以是金童玉女，恐怕也有这种疏离的意思在。?
不仅感情观，胡兰成自己的感情生活也见得出圆教观念。他不是坐而论道者，他评宋儒不知“造形与行动力”，因为自己有大力。?
他对感情神似交甫，只可惜他是交甫，恋人却并非都是神女，观念之不侔，导致结局黯然，包括张爱玲。只有畲爱珍伴他终老，结缡近三十年，如此久长，就在于双方感情观都很黄老。我们不奇怪胡兰成对畲爱珍有特别的评价：“大凡女人一从了男人，她当即把两人的新的身世肯定，但爱珍的肯定中另有她的才气飞扬，所以不使我想到对她的责任，与她所以能如天地同寿。”（胡兰成：《今生今世》（下），台北三三书坊出版，远流出版社发行，1990年，第566页。）畲氏才气在于，与他不但若即，更能若离，从不浓情满满。浓情无疑是一种凸显出来的徼向，否则老子就不会说“天地不仁”、“圣人不仁”了。张爱玲呢，不但不能离只能即，即也是相即，不能若即。她是西洋灵魂，中国文化中修养功夫的微妙，她暌违重重，如何能懂胡兰成？胡兰成却可以懂得她，这好比西方人很难了解中国文化，中国文化却能吸纳外来文明。汉文明以黄老术应物，讲求与物俱化，以一种消极姿态，控制驾驭外物，包括外来文明。胡深谙黄老，了解张，情理之中，张不能与胡相得，也不在意料之外。而畲爱珍，看胡兰成写她年少往事，天然一段黄老性情，有天道无亲、圣人不仁的辣杀气，也是个非有情非无情的，她之与胡兰成，是江妃二女之与郑交甫，棋逢对手。?
四、代结语：中国文明道遍在器中、?即器修道的传统
仙家与胡兰成以道应物，意味着修道——应物中有对意志高度的磨砺；道无物不能应，意味着修道时时处处都能，这就是我们的目的了。会通神仙小说、胡兰成与道家圆教义理，其意不在神仙小说，不在胡兰成，甚至不在圆教义理，而是意在一个更大的背景：汉文明道与人事、制器、技艺相贯通的传统。道之应于人事只是其间一支，应于感情又是人事一支之一端，应于神仙与胡兰成更是微末了。然而，微末折射的也是阳光，正是这阳光照亮了汉文明的人世，中国人即生活即修道，毋需在日常之外，另设宗教。?
《周易》正是这个传统的源头，易道与人事、制器的关系原本是其核心。不过更值得注意的是制器之道，上文道家圆教义理应对人事，那种慧巧大概只能作为利根人的修养方式，《周易》却有百姓即器用修道的例子，愚夫愚妇也行得通。?
《系辞》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤”（《周易•系辞（下）》）就是。古时衣裳较今日宽大，孔颖达说：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云‘垂衣裳’也。”（《周易正义》）船山说这种衣裳“炎非以适，寒非以温，为之也劳，服之也苦赘”。（《周易外传》卷六）莫非古人头脑不及，无法使服装舒适合体？原来汉服不便正是圣人智慧，为教化百姓，叫人知道人世不易。汉文明造物的立意是即生活即修行，原本不求方便。胡服简便，而胡之为胡，正因教化的智慧不在服中。现在衣裳西化，一味求便捷，意思全无，更等而下之求撩拨，如旗袍，这都是当代胡服，如同西点，多糖重脂，一味求餍足。此时人只有现象身份，只在有限层，失落了超越维度，民风之不振，岂无故哉？船山看法和我们并无不同：“盖衣裳之尽制，……但便于驰驱辗转，则民气怠于简束而健德泯，生其鸷戾而顺理亡。”（《周易内传》卷六上）我们正面立论，他反面着眼。?
关键的一点是，不便磨练了意志，劳顿肉身，不正近于道德律令对幸福的贬抑？道德，即与幸福相冲突。人在贬抑肉身幸福中才挺立起道德主体，取得积极意义上物自身的身份。因此，衣裳不便，磨砺意志，几近修炼积极意义上的物自身，这是得了乾卦健行创生之道。此外，衣裳有装饰的意思，原本是一种低级欲求，圣王顺应人这种有限性，并不另生徼向，反而与物俱化，百姓却在不知不觉中被引向超越维度，这种让开一步的智慧，是消极意义上物自身的智慧，合于坤卦顺物终成之道。要之，既弹压又满足，乾坤并建，儒道一统，垂衣裳而天下治，洵非虚言，“百姓日用而不知”（《周易•系辞（上）》），也藉此可证。?
圆教义理与日用器物都能修练意志，一难一易，合而观之，恰得见中国文明教化智慧，“曲成万物而不遗”（同上），利根钝根，上智下愚，都有相应修行方式，“乾道变化，各正性命”（《周易•乾•彖传》）是也。尤其设法在无声无臭中教化了民众，最是易简高明。事实上，汉文明修行方式无限多，藉政制、礼仪、饮食、音乐、书画乃至宫室民居……都能完成对任意个体意志的磨练（此处无法展开）。道，无时不在，无处不在，惟其如此，才能成就全民族的日常修行，汉文明政教合一之“教”、之“合”就体现在此。相形之下，“五四”前后以蔡元培为代表的诸学者提出“以美育代宗教”，哪有这种“乾以易知，坤以简能”（《周易•系辞（上）》）的神妙？其适用范围太狭隘，最终只沦为个把精英的心头好。?
这种日常修行的智慧已经失落，因为传统的生活方式被破坏了。不少时文痛陈社会现状，指斥中国无宗教传统，而我以为，问题恰恰在于完全丧失了传统。如洄复，不应简单复古，而是要追溯汉文明造物、应物的原理，依原理再度修行。?
本文只是起兴，下一步工作是：广泛考察圆教义理及乾坤并建的原则如何见于人事（政治经济时事）、制器、技艺；一面反思传统失落的原因。道不能应物，道与器割裂，原因种种，有一点是本质的：上古圣王造物的立意之道、创制之道被历史尘埃湮没了，道器关系的奥赜隐晦了。今天，我们就是要站在天地之始、造物之初来思量问题，汉文明的政体、官制、礼制、乐舞、饮馔、衣冠、居室、书法、绘画、医药、拳术……，其创制都有道在其中，一旦昭示，就可以洄复礼乐教化、日常修行的传统，这即是格物致知，即是下学而上达，也是我们为这个时代应尽的职责。
