什么是大众？
西方思想界几乎每隔十年就会出现带动思潮的新学说，为理论界输送思想的源头活水。新世纪西方思想界的新理论，是杜克大学比较文学教授麦可‧哈德（Michae Hardt）和意大利左翼哲学家安东尼奥‧纳格利（Antonio Negri）合著的《帝国》（Empire）和它的续集《大众》（Multitude），这两部千禧年的理论著作，探讨的是“全球化”问题，内容涵盖了历史，哲学和政治理论。
哈德自华盛顿大学获得比较文学博士学位，因仰慕意大利哲学家纳格利的学问和政治行动主义，乃于一九九四年开始和纳格利合作著书。纳格利在上世纪七十年代，被控多项罪名，其中包括参与左翼恐怖组织“红色旅”的指控。但法庭未能证明他们之间的关系。他因“反国家结社暴动”（法院后来撤销了这项指控）制造社会不安获罪。纳格利逃亡至巴黎，受到了密特朗法令的保护。在文森大学和国际哲学学院任教。1997年，在刑期从30年缩短到13年后，内格里回意大利服刑。在狱中出版了他的大多数著作。
“大众”和人民
“大众”（Multitudes） 这个概念词，再早是由霍布斯与斯宾诺莎提出。对斯宾诺莎而言，“大众”代表了无法化约为一的复数性，对霍布斯而言，大众则是反政府，反人民，威胁“同一”的负面概念。“大众”概念如何在当代走红，是由于本体论在20世纪被各种“差异哲学”（后结构主义）冲击，从同一/差异，辩证统一的主流模式转向了“多样性” （multiplicity），“大众”概念由此得到了自然的延伸。
国家政治的游戏在于如何将个体组织成一个有效的“多数”，并由此打造强势的政治主体。在现代“国家”，差异被提升到国家所代表的普遍性层次，从而诞生了“人民”概念。在国家和人民的同一性中，体现的是一个共同的历史，一个语言共同体，一个稳定的文明教化空间。而“诸众”与传统的“人民”相对，是为了便于对社会中不同身份民众的“多样性”思考。
对于人民而言，普遍性就是一种诺言。人民所遵行的引力场是国家，主权与共同意志。在国家范围内，在理论上，“多数”是国策或其他重大政治问题获得“决意”或“结论”的前提。然而，现实就像体制所透露的那样，由于生产关系中诸如所有权，再现（代议）权与主体性再生产等等复杂因素，结果是“多数”只能受到“少数”的牵连，干扰与控制。
将“大众”与“人民”区别的用意，在于打断当代社会这种“多数即决定”的虚拟局面，同时保留针对“少数垄断”的矛头。因此，“大众”虽然从名称看仍然是一种“多数”的建构。实际上，大众的“众多性”并非单纯的建立在个体的可能积累之上。就如德勒兹（Gilles Deleuze）指出：“多样性並不意指重数 （multiple）与一（One）的结合，多样性完全无须仰赖任何一统性便可自成体系”。多样性从一开始就是“多样的多样性”（多重性的多重）。换言之，多样性本身即是包涵着一种几近绝对的碎片般的性质。“诸众”是由个性构成的开放层面，这个不同质的、多样的、流动的、从事物质和知识生产的后现代大众，是穷人、边缘人、也是反叛资本的所有人。
“大众”和劳动
如将“大众”与“工人阶级”的传统概念相对，就可以思考一种并非统一的劳动主体。就如毛泽东试图将政治主体从产业工人扩展到其它劳动人口。大众所要描绘的就是多种多样的劳动形式。
根据马克思的“一般智力”概念。在资本主义发展的某个层次，财富的生产将与重复劳动无关，而与社会的智识，与科学发生关联。这个趋势被人们称作后福特主义。在全球化过程中的扩展的高科技人员，和不安定的移民人口使之具化为现实。因此，无产阶级已成为一个十分宽广的范畴，“新无产阶级” 大众指全球化时代与资本对立的所有人。这一转变是源于资本消除地域界限的全球化“欲望” ，全球化导致了劳动形式和无产阶级的普遍化。也因此改变了劳动者的主体，由生产主体，和创造性主体构成了复合的“大众”。
“非物质劳动”包括了信息化劳动，也包括了诸如视听软件，广告时尚、和艺术文化活动；至此，情感劳动（affective labor）和智力劳动同样的成为劳动力特征。非物质劳动所生产的首先是一种“社会关系”，它使生产和社会消费在交往中一体化。生产和生活的统一，在人类学的意义是替代了“物质劳动和脑力劳动”的分工，在美学上的意义上是“论证了创造力怎样成为一种社会过程”。这样的“生命政治劳动”（biopolitical labor）也被称为“非物质性生产霸权”，因为它模糊了经济、政治、社会和文化间传统意义上的区别，劳动从经济层面跨越到了哲学文化层面，也意味着劳动进一步的抽象化。劳动的社会化，也为“大众”共同目标的形成创建了基础。
当然，大众概念不是发出工人阶级终结的信号。虽然不间断的总会有人出来宣告工人阶级的终结。但工人阶级是一个理论概念，它指的是生产绝对和相对剩余价值的主体。工人阶级成为大众并不妨碍剩余价值的产生。 工人阶级获得了“大众”的特征，从组织形式到斗争的形式也会发生变化。在马克思对“大众”的描绘中。欧洲工人因贫困离开他们的国土，到美国东海岸充当劳工，他们在那里只不过呆了几年。就逃避了那里的工厂，向西部的土地移动。一种雇佣劳动呈现为一段插曲而不是一种生活的判决。雇佣劳动者可以在劳动力市场的铁律中散布无序的可能性。
除了将大众理解为一个由“多样性”的个体累积的“多数量”代名词之外，还有认为，大众可以理解为“金字塔底部的一大群”，甚至还可以视为在五花八门的西方理论中强加于“弱势群体”的名词时尚。但大众不仅是“弱势族群”的代名词，也是一个普遍的，一般性的建构。如劳动的移动人口形象一直出没在大众的相关意识中。毕竟，“移动人口”（如民工）这样特殊的具体群体，能透露资本迫力下现代人的普遍处境。如经济史学家穆利耶.布唐（Moulier Boutang）就指出资本积累的逻辑，一直在依靠非正规的劳动才能得以发展。根据布唐的观点，在资本主义生产关系的迫力下，所有社会角色皆在“流动”中，从这个角度看，在人口比例中占少数的移动人口，其少数性质标志的正是这种普遍性。“少数性质”才是“诸众”这个“众多”而平凡的政治主体的特质。
“大众”的文化角色
内格里说：“我们称之为政治主体的，就是那些在参与，共同普及，及创构事业的大众”。这里所指的“参与”，是指凡是具备一般知识能力与一般沟通能力的人皆能具备，而且总是永远已经具备有参与的“资格”。“共同普及”指的就是这些一般的，普遍的能力所创构的公共性。
“大众”群体式的主体需要经历自我塑造。这牵涉到主体通过技艺的知识实践而达到自我实现，自我塑造的过程。塑造的过程需要一个雏形作为出发点。换言之，以文化，艺术，科技来进行的现代民族主体的塑造过程，就需要从
一个民族的原始形象出发，进而朝向民族形象的完美实现。
贝尔曼（Antoine Berman）强调这种过程，是一种经验的叙述，一个主体性积累的历史故事。这也正是新鲜出炉的“国史”概念。按照“国史”概念，一个民族经过历史经验而形成的主体性，仅能通过该民族成员之间所享有的，无间团契般的沟通关系（如语言，或特有的艺术形式）才能获得传达，再现与传承，并由此朝向整个民族未来的发展：自我形象的完美实现，这样的主体性建构隐藏于所有政治共同体的蓝图之中。
“可塑性”（plasticity）的简单定义。根据玛拉布（Catherine Malabou）的解释，“可塑性”之意不但包括“形状可改”的 特质，同时也包括对抗改变的顽固性。木材之所以可以用以雕塑，不仅是因为森林里的树木可以成为木材，同时也是因为木材的固体状本身具有一定的韧性，对斧头 与利刀有一定程度的对抗力。换言之，可塑性并非一种任由改变的松散状态，它还必须遵守一些固定的规律，其中也包括物质（原料）某种程度的不可逆转性，也就 是说，形状一旦改变了之后也不太能随便改回原样。由此可见，可塑性确实是一个具有矛盾意义的概念。
文学和艺术都具有“可塑性”的特征，始于历史的传承，和对独特性、独特形象和独特事物的发现，经过技艺的塑造，并由此获得形式和语言的表达。教化运动则是作用于“可塑性”过程，通常总是朝向一个形状，或是一种专属于自己的形状。在这个意义上，教化指的就是自我建构过程，换言之，自我意识就是群体式的主体之个体化过程。
“大众”是可塑性的主体，却又是可塑性的物件。这个主体得以运转（进行自我塑造）的主要手段就是语言和书写，这个历史具体遗产就是人类最熟悉的日常公式：“一种语言等于一个民族”，这就又回到了“国史”概念。
因此需要强调的是，当文艺渐渐被外来的，或其他的新异科技侵蚀或取代，并不意味着其教化，群体形象的塑造过程就此消失了。现代人的特质在于他们即是知识的物件，又是操作知识的主体，因此注定会不断地摇摆在经验与超验之间。诚如拉宾诺（Paul Rabinow）所称：“常常有人指出，正是当代科技的“新异性”导致了我们在文化上无所对策的窘境，这个说法其实并不正确。背景与“陈旧性”遭到遮掩，这才是其中的真正脉络。主体是可塑的，所需要的则是通过揭示，技艺的建构和表达而已。科技的淘汰并不代表概念的更换。从十八世纪的“文艺”主体科技到二十世纪的“人文”主体科技的变化，而生命与群体形象的塑造，以及它们之间的关系，一直在继续的发酵和起作用。”
“大众”与国家
“大众”与国家关系的定位，一方面“大众”是国家的主体和积极的构建者，另一方面“大众又作为社会批判的肯定性力量始终在发挥作用。由于社会关系存在不平等的一面，“大众”表达自身欲望与需求的斗争，在本质上是一种生命政治斗争，“代表了解放哲学的标准域”。
“大众”与国家的对立形式，在现代性萌芽时期的共和国民众（市民）使用的是一种“抵抗的权利”（ius resistentiae）。这种权力声称一个单一个体，一个地方共同体，一个手工业行会有反对中央的特权(prerogatives)，以保护他们已确立的（生活）习惯，保护那些已经存在，而且值得持续存在的权利。它是一种保守的暴力。在于保卫复数的经验，保卫在非公共领域，具有胚芽和生命的革新形式。
“抵抗的权利”具有某种特定和专门的含义。作为一种积极的特权（positive prerogatives），经过传统或事实的确认，构成了一种有效的，有形的，对生活形式可能改变的防卫，比如出现在雇佣劳动斗争中的防卫。维尔诺（Paolo. Virno）对此描述的最具暗示性：“它不同于经典的公民不服从，它不质疑具体的法律而根本地对国家的控制发起质疑”。它是一种通过“一种无限的抵抗权利”来行使自我保护的“非国家公共领域”。 “抵抗的权利”与颠覆理论无关，但也常常构成了合法与非法问题的凸点。
从大众的角度看，社会关系的核心并非在于个人与国家之间，而在于国家跟诸众之间，这也关系到人权与民权概念的差异。而国家的决断从一开始就是一种先发制人的攻势，其主要的目标就是堵住大众的表达。
“大众”的主要“对象”（其实是“对手”），体现的是与国家的对立。假设硬要套用社会金字塔的比喻来说，诸众的“对手”是组织并控管塔型结构的“决定者”。
如何来理解这样的观念？萱野稔人（Kayano Toshihito）在他最近的著作《国家是什么》（國家とはなにか2005）中，就是力图纠正“国家即为虚构”抑或“国家即为话语”的理论谬误，表明现代国家的特质来自于暴力的组织化，垄断化，并且为资本所有制所限定。也就是说，“国家”（State）是一个“阶级局面” （state of class），它将人民整体加以组织化，并划分为阶级，从而加以生命与政治上的控管。在某种意义上“国家代表阶级利益”的传统马克思主义理论仍然成立。就其现代内涵而言，两者确实是相辅相成，丝毫没有改变。
因此，毕得（Jacques Bidet）对哈德与内格里的“帝国”概念提出批评。毕得认为，市场本身无法解释社会的生产关系，凡是市场均有一个组织，而调节并管理这个组织就是国家。即使民族国家正在衰微中也并不代表“国家”这种组织架构也要随即消亡。可能的仅仅是“国家”形式的蜕变而已。由此“世界”与“国家”应做出明确区分：世界所代表的是国家跟国家之间的竞争场域，毕得称之为“系统面”；国家则代表阶级斗争的场域，毕得称之为“结构面”。如今的全球化时代，国家“升级”到世界的层次，则意味着昔日被区分开来的系统面与结构面从此会交织在一起，因此，全球的阶级问题会走向前台。在这个意义上，所谓“文化差异”或“文明差异”所扮演的角色，在全球层次上，每个个体的社经身份地位（socio-economic status）并非与此无关。
大众能变成什么？
在《大众》一书里，作者哈特与内格里呼吁读者，要提出的问题，并非“大众是什么？”而是“大众能变成什么？”显然，后者意味着对未来政治发展所抱有的关怀。
在可以预期的未来，人们熟悉的政治形式，政党政治及其它们的消费做秀，一定会持续存在。大众的主张认为，最需要的是主体性上的全新的全球视野，乃至主体本身的根本改变。
历史的教训是，所有的现代性概念，和所谓的“民主”工程，归根到底都是在资本积累的动力之下进行的。情境主义理论家德波(Guy-Ernest Debord)在他的《作秀社会》（La société du spectacle, 1967）中就指出，形象本身早已变成了资本积累的所在之处。“作秀意味着资本积累已经达到了足以变成形象的程度”， 他所指的不仅是一种对于媒体的批判，更是一个全面的本体论问题。比如，来自于全球殖民地的财富，与体现人种的宗主国，就足以说明资本积累与人种形象之间的 内在关连。面对这样的现象，需要提出的问题就是，形象的主体或其所有者是谁？形象本身能否有所积累？主体性的积累作用到底取决于哪些因素？
从这样的意识脉络切入，在中国吸引史无前例的资本大潮成为“世界工厂”之际，中国人也是世界上最大的劳动人口。因此，中国人也必须承担创造主体的重任，在相当程度上将面对自身“形象决断”的挑战。
