从共同体概念看“重庆现象”
“共同体”（Community）是一个被模糊的概念，但如果要研究当代性，就必然的要回到“共同体”，这 是因为当代性体现的就是一种共同体建构，上世纪的两个最重要的历史性事件：柏林墙倒塌和中国全面融入资本主义市场经济,都是全球“共同体”建构的一部分。如果说全球化是当代性特征，那么全球化本身就是“共同体”特征的一种体现。
“共同体”最初是一个社会学概念。 斐迪南.滕尼斯（FerdinadTonnies）在1887年出版的《共同体与社会》（Community and Society）时，强凋的是人与人的紧密关系，由一种共同的精神意识和价值观所产生的团体归属和认同。在一战后的20年代，“Community”已经成为社会学的主要概念。
然而，有关对“共同体”的定义和理论内涵的解释要复杂的多。原因是，现代资本主义产生方式所决定的个人主义自由理念，对群体意识存在一种天生的恐惧，要对它下一个学术性的定义也就显得相当谨慎与困难。台湾学者朱元鸿在论述共同体概念时，就曾经引用马克思在《资本论》中讨论商品拜物教的开场白：“有些概念最初一看，好像是一种简单而平凡的东西。然而一经探究，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学上的怪诞。”
英国社会学家齐格蒙特.鲍曼在2001年出版的《：共同体》序言里说：“词都有其含义，然而，有些词，它还是一种‘感觉’（fee1），共同体这个词就是。”他甚至认为，共同体是一个“捉摸不透”的词语。现代以来对“共同体”概念的解释五花八门，据希勒里（G.A.Hillery）在1955年发表的《共同体定义：共识的领域》有94种定义；贝尔（C. Bell）在1971年的统计有98个，1981年，美籍华裔杨庆堃统计的“共同体”定义多达140多种。
“共同体”（Community）究竟复杂在那里？它到底在意味着什么？
亚里士多德把“共同体”界定成为一种为达到某种共同“为善”的目的而结成的关系团体，它的宗旨是为了促进高尚的道德。这种至高而广涵的社会团体发展的终点，也就是一种“政治共同体”（political community）。由此，德国社会学家滕尼斯把“共同体”和“社会”看成是一组对立概念。相对于“共同体”同一的价值和信仰取向，“社会”就充满了异质性，它的外延就是价值取向的多元性。
继承这种共同体的基本理念，当代“共同体”思想的源头可追溯到1933年，由法国俄裔思想家科耶夫（Alexandre Kojève）在法国高等实践研究院（the Ecole Pratique des Hautes Ētudes）讲授黑格尔“精神现象学”时提出的：“历史将终结于一个普遍性同质社会”的构想。这门持续了６年的“疯狂的”、“荒诞的”、“神秘的”的阅读课，吸引了思想界最耀眼的群星，他们当中有萨特（Sartre），梅洛一庞蒂（Merleau-Ponty），拉康（Lacan），巴塔耶 （Bataille），阿尔都塞（Althusser），Queneau，和阿隆（Aron）。通过神秘的政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss）在美国的传播，其中的艾伦.布卢姆（Allan Bloom）是施特劳斯的门徒，60年代在巴黎跟随科耶夫，而《终结论》的作者福山是布卢姆（Allan Bloom）的学生。以至于罗思（M.S.Roth）认定：“科耶夫的这个黑格尔哲学研讨班是当代历史思想的秘密源头。”
作为一个同质世界的愿景，当代“共同体”建构思维的确立，显然与资本主义秩序的全球化企求相关。资本主义经济在上世纪中期遭遇了利润率下降的“黑洞”，严重的生产过剩与消费不足迫使资本在全球寻找新的市场与机遇。“共同体”概念也因此获得了新的灵感。二战过后，科耶夫一直在法国经济事务外交部，对欧洲的一体化政策影响至深，并协助建立了欧共体和世界关贸总协定，并以此奠定了当代全球政治的新格局。
据科耶夫的“共同体”理论，历史将最终和解于平等的承认，并因此消除了意识形态斗争。如此，世界的历史，政治将在一个普遍的，无区别的秩序中达到高潮。就如黑格尔所言，不再有任何“主人”和“奴隶”，只有自由人的相互承认和肯定。
这种政治愿景需要一种法制形式，而资本主义生产力的高度发展，有能力满足人类的需要和愿望。“随着贸易自由的实现，和世界市场的建立，人类生活条件趋于一致，民族隔绝和对立日益的消失。”随着阶级的消失，意识形态让位于互相承认的普遍意识，导致了一种全球均质的文化标准，从而摧毁了所有局部，与传统的界限，取而代之的是一种相同的“普世观念”。而对于任何异质性的挑战，共同体有必要给予严厉的规训（这也是为什么科耶夫不否认自己是斯大林主义者），以“共同体”理念对“异质性”的规训，就是“布什主义”，和它所具有的真理性 。
当代的“共同体”概念由此明确了它的主体性，同一性，和它的扩张排异性特征。其核心是基于经济基础的主体性，与之配套的是所有上层建筑的同质性建构。
“共同体”概念的历史演变，不仅与特定时代的背景相关，还具有它的理论脉络，形形色色的“终结论”是它的理论基础。而借助的是“整一性”的思维方式，比如，在康德那里，由审美假定了人类的共通感，也就如本雅明的“光晕”概念。正是在这个意义上，审美“预示了一种内化的压抑，它们把社会统治更深地置于被征服者的肉体之中，它可以作为一种最有效的政治模式而发挥作用。”
传统的“共同体”形式，尤其是以基督教为典范的共同体所讲求的内在性，是显示在“我”之中（immanent），这种在我之中的内在，是一种“本内主义”（immanentism），持有强烈的本质主义色彩。本内主义想肯定的是“共同体”内在深处的某种本质性内核，或某种单一性。因此，这样的“共同体”必然是本内的，对“外在”的不开放，自我的封闭在内在的本质之中。
作为“本内主义的共同体”，其所隐藏的巨大危险，不仅仅在于人类将不去关心 客观世界的虚假与真实；还在于它本身就是在驱使客观偏离真实性，它让客观性成为了一种虚象。“本内主义”企图从超越的客观性中内化出一种单一的本质，这种绝对的本内需要一个共同体来显示和建构。这种超越性的共同体建构是为了拟造 一个虚拟的本内同一性。从而导致了“形上学的政治化”，或“政治的形上化”。这种既本内，又超越的共同体形态之所以表现为一种强烈的扩张，与排他性特征， 其根源就在于“本内性”在根本上就是在排斥任何的“外在性”。从而也决定了由绝对内在意志所主导的政治必然是一种僵死在内核的真理。
当代社会愈演愈烈的“政治美学化”倾向，简单的说就是利用各种美学手段来塑造“共同体”的正当性。主体对客观世界的内化，有意识的创造一种“合法化模式”是虚拟社会的任务。社会主体的传媒权力和语言优势创造了一种新形式的统治，当“纽约 时报”与“新华社”取得了某种在价值观念上的同一，传播媒体将压倒社会中的人。当虚拟的“物”主宰了现实，社会的发展在整体上就陷入一种无序状态，为此付 出代价的是社会冲突，金融危机、两极分化、社会病态等等过程。而更为严重的后果是，虚拟使传统的“意识型态批判”失去了用武之地。因为后者正是著力于对现 实进行的意识型态解密，以揭发隐藏的或是扭曲的真实。
哲学家伯恩斯坦（Bernstein）以“上层作秀”来表示当代社会的政治文化现象，大众被沦为“政治美学”剧的观者。社会主体拥有所有的舞台，“与时俱进”的文化，可以确保其演出的圆满。“寻找和发现在演员和观众之间的和解（reconciliation）方式仍然是我们这个时代最深刻的问题之一。”
这种共同体意识的“本内性”演释，刚好是人的“内在性”（inner）在对抗的。因为“内在体验”不存在“主观”的成分，它 所牵涉的纯粹是与外部关系的经验性，因为唯有“外在”才可能提供这种经验的空间。“内在性”不承认藏于深处的本质：“想要寻找绝对的同一性，和想要封闭客观世界的错误是一样的，我们封闭不了任何事物，就如我们只能找到不同。”
因此，从内在与本内、外在与超越（的同一）两组观念中，人类是用内在的开放（inner/open）在对抗本内的超越（immanence/transcendence）。因为“内在”与“外在”并非是对立，而是彼此转化的运动关系。相反，只有“内在”和超越是对峙的。
“共同体”体现了规范，它们是为维持社会主体对物世界的运作。任何规范都难免有超越性的倾向，因而，人类的内在性一旦面临了“外在”的需要，就必然会面对同一（超越性）的规范，因为“外在”是“同一”所不能控制的领域。如此，我们也就能理解“重庆现象”在中国的发生发展，它就如某种“爱情”被视为“异质”而遭遇了“规范”，当爱情被扼杀，爱情就不得不从“异质性”状态转归为伦理。由此，就如巴塔耶所言：“一旦情人由恋侣成为了夫妻，他们就回归到了共同体的存在状态。”
如何将中国的现状，与全球的共同体建构相联系？
如果我们理解了异质之所以成为“异质”，它的“异质性”仅仅是相对于主体，和主体所建构的“同质性”而言。因此，“异质性”并不是一个自足的概念，而是一个否定性的概念。如果同质性体现为“整一性”，作为一种在意识形态、文化表征、话语、体制等等诸多领域的同化力量，那么异质性则是一种反同化的体现。异质性必然包含着一种自反性。从这个意义上，看“重庆现象”在中国，它之所以成为一种“异质”的存在，它的发生与被清除的结局，可视为当代中国的一个历史性标志性事件，它的重要性在于，它确实在提示，和证实了中国的现状，它的主体，与全球共同体建构已经在趋于同一。
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