《老子》乱解（连载2）
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
[乱解]如果都认为美的事物总是美的，全是美的（美之为美），这就不好了（斯恶已）；如果都认为善的言行总是善的，全是善的（善之为善），这是不对的（斯不善已）。因为你有了分别心理，你对浑然一体的事物作出了你的区分，作出了你的判断。而事实真相是美丑同出而异名，善恶同出而异名。所以无论你如何区分，如何判断，你总是错的。当你准备推出一事物，不可只顾其长处，而淡化、甚至不提其短处。比如天下皆知住房好，人的一生不可少，提高房价，一方面带动了相关产业，拉动了内需，这对促进经济发展是有利的，但另一方面也会导致有人买不起一套住房。又如，涨工资增加收入是件好事，但不可能所有人都涨得一样，所以也必将扩大不同收入间的贫富差距。同出而异名的相反事物还有很多：如股市中多方之所以存在，就是因为他考虑到了他的对立面——空方的想法（有无相生）；结构复杂，造价昂贵的豪华别墅与设计简单，成本低廉的一般民居促成了房市的繁荣（难易相成）；重点学校的教学资源丰富，使得人们趋之若鹜，这就导致了重点学校本身的紧张（长短相形）；一个班优秀生的存在是在与本班其他同学的比较而来，没有其他同学的比较，何来优秀（高下相倾）；不同的语气表达着不同的情感、意境，重在言外之意，所谓一切尽在不言中（音声相和）；前人做的事，领导做的事必会引起后人的效仿，下级的效仿，所以说一个人说话、做事都要考虑后果，主要指的是他要为下属，为后人承担的责任（前后相随）。
所以有智慧的人所做就是与天地合其德性，像天地默默地生育长养万物那样：任何人、任何事在他眼里都是一样的，他都会不加区分地一视同仁。既不会有目的地去做任何事情，也不故意推托本属自己的事，做事只是出于不得已（处无为之事）；常常率身垂范，以身作则，而不是满口道德礼义，言辞说教（行不言之教）。如果请他策划一个项目，他不会推托（作而不辞）；当项目被批准上马后，他不会认为这主要是他的计划书做得好（生而不有）；在项目的进展中，他会积极主动，领导参与，出谋划策（为而不恃）。最后当报成果，排名次时，他不会去争取自己的名利（功成不居）。唯有立了功而不争功（夫唯不居），人们才永远不会忘掉他的功劳（是以不去），因为不居和不去也是同出而异名的两个方面。就像人们不提及天地的功劳恩德，而天地的功劳恩德却永在一样。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
[乱解]有人说，现在中学生最累。这话有一点儿道理。中学生为什么累呢？就是为了在升学考试中争个好名次。为了学生考个重点高中，名牌大学，学校、老师、家长三管齐下，学生压力巨大，能不累吗？如今大家都争着抢着当这个星，那个星的，什么歌星、影星、视星、笑星、体坛新星、讲坛明星等等，不一而足，为什么？因为当今是崇尚世俗名人的时代，他们露脸多，成名快。如果社会上不把学生的考试名次大肆渲染，不去疯狂鼓噪所谓名人效应（不尚贤），大家还会为了争名、争利、争地位而感叹活得很累吗（使民不争）？
现在的百姓买不起房，看不起病，上不起学的已经不是个别问题，为什么？一个字，贵。所以，闹得偷盗者频起，驻扎着保安的小区也不能幸免；抢劫者日增，白天在走大街上也未免担忧。其实，谁不愿过个平静安稳的日子，如果任何人买房，看病，上学等等都是轻而易举的事（不贵难得之货），会有那么多小偷强盗吗（使民不为盗）？
成天描绘股票基金市场的涨跌折线，使人的心思也跟着折了若干弯道。人人想着赚钱，人人为了发财，人们活着好像都是为这些欲望在忙碌，在闹心，搅得人们心绪不得安宁。如果某一天突然取消了股票基金市场，经济是否就会停滞，真正需要发展的企业是否就无法融资，社会的闲散资金是否无处。从长远看，人们接触不了这些（不见可欲），还会为股票基金的涨跌闹心吗（使民心不乱）？
所以，在有智慧的人看来，治理地区或国家（圣人之治），应使人们经常保持空灵的心境，因为心境空灵的人既不会随意拒绝什么，也不会随便接受什么（虚其心）；生活上只要能吃饱肚子，有条件的话，再吃得好一点儿（实其腹）；不要老想着当多大官，赚多少钱，要成这个家，那个家（弱其志）；但要有良好的身体，一般不会生病（强其骨）。不要使百姓成天为基本生活发愁，一年到头为买房，看病，上学的事儿算计，要让大家心态祥和，无欲无求（使民无知无欲），使那些貌似为大众，实则为自己出名，为自己发财的人也不敢太放肆（使夫智者不敢为也），如此一来，则天下就不会有什么不顺心的事了（为无为，则无不治）。
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作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-27 21:43:10
《老子》乱解（连载）2
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
[乱解]如果都认为美的事物总是美的，全是美的（美之为美），这就不好了（斯恶已）；如果都认为善的言行总是善的，全是善的（善之为善），这是不对的（斯不善已）。因为你有了分别心理，你对浑然一体的事物作出了你的区分，作出了你的判断。而事实真相是美丑同出而异名，善恶同出而异名。所以无论你如何区分，如何判断，你总是错的。当你准备推出一事物，不可只顾其长处，而淡化、甚至不提其短处。比如天下皆知住房好，人的一生不可少，提高房价，一方面带动了相关产业，拉动了内需，这对促进经济发展是有利的，但另一方面也会导致有人买不起一套住房。又如，涨工资增加收入是件好事，但不可能所有人都涨得一样，所以也必将扩大不同收入间的贫富差距。同出而异名的相反事物还有很多：如股市中多方之所以存在，就是因为他考虑到了他的对立面——空方的想法（有无相生）；结构复杂，造价昂贵的豪华别墅与设计简单，成本低廉的一般民居促成了房市的繁荣（难易相成）；重点学校的教学资源丰富，使得人们趋之若鹜，这就导致了重点学校本身的紧张（长短相形）；一个班优秀生的存在是在与本班其他同学的比较而来，没有其他同学的比较，何来优秀（高下相倾）；不同的语气表达着不同的情感、意境，重在言外之意，所谓一切尽在不言中（音声相和）；前人做的事，领导做的事必会引起后人的效仿，下级的效仿，所以说一个人说话、做事都要考虑后果，主要指的是他要为下属，为后人承担的责任（前后相随）。
所以有智慧的人所做就是与天地合其德性，像天地默默地生育长养万物那样：任何人、任何事在他眼里都是一样的，他都会不加区分地一视同仁。既不会有目的地去做任何事情，也不故意推托本属自己的事，做事只是出于不得已（处无为之事）；常常率身垂范，以身作则，而不是满口道德礼义，言辞说教（行不言之教）。如果请他策划一个项目，他不会推托（作而不辞）；当项目被批准上马后，他不会认为这主要是他的计划书做得好（生而不有）；在项目的进展中，他会积极主动，领导参与，出谋划策（为而不恃）。最后当报成果，排名次时，他不会去争取自己的名利（功成不居）。唯有立了功而不争功（夫唯不居），人们才永远不会忘掉他的功劳（是以不去），因为不居和不去也是同出而异名的两个方面。就像人们不提及天地的功劳恩德，而天地的功劳恩德却永在一样。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
[乱解]有人说，现在中学生最累。这话有一点儿道理。中学生为什么累呢？就是为了在升学考试中争个好名次。为了学生考个重点高中，名牌大学，学校、老师、家长三管齐下，学生压力巨大，能不累吗？如今大家都争着抢着当这个星，那个星的，什么歌星、影星、视星、笑星、体坛新星、讲坛明星等等，不一而足，为什么？因为当今是崇尚世俗名人的时代，他们露脸多，成名快。如果社会上不把学生的考试名次大肆渲染，不去疯狂鼓噪所谓名人效应（不尚贤），大家还会为了争名、争利、争地位而感叹活得很累吗（使民不争）？
现在的百姓买不起房，看不起病，上不起学的已经不是个别问题，为什么？一个字，贵。所以，闹得偷盗者频起，驻扎着保安的小区也不能幸免；抢劫者日增，白天在走大街上也未免担忧。其实，谁不愿过个平静安稳的日子，如果任何人买房，看病，上学等等都是轻而易举的事（不贵难得之货），会有那么多小偷强盗吗（使民不为盗）？
成天描绘股票基金市场的涨跌折线，使人的心思也跟着折了若干弯道。人人想着赚钱，人人为了发财，人们活着好像都是为这些欲望在忙碌，在闹心，搅得人们心绪不得安宁。如果某一天突然取消了股票基金市场，经济是否就会停滞，真正需要发展的企业是否就无法融资，社会的闲散资金是否无处。从长远看，人们接触不了这些（不见可欲），还会为股票基金的涨跌闹心吗（使民心不乱）？
所以，在有智慧的人看来，治理地区或国家（圣人之治），应使人们经常保持空灵的心境，因为心境空灵的人既不会随意拒绝什么，也不会随便接受什么（虚其心）；生活上只要能吃饱肚子，有条件的话，再吃得好一点儿（实其腹）；不要老想着当多大官，赚多少钱，要成这个家，那个家（弱其志）；但要有良好的身体，一般不会生病（强其骨）。不要使百姓成天为基本生活发愁，一年到头为买房，看病，上学的事儿算计，要让大家心态祥和，无欲无求（使民无知无欲），使那些貌似为大众，实则为自己出名，为自己发财的人也不敢太放肆（使夫智者不敢为也），如此一来，则天下就不会有什么不顺心的事了（为无为，则无不治）。
作者：优秀泼皮 回复日期：2007-5-27 22:06:57
我也看过老子，基本上看不懂，也不知咋就培养出个道家了。
作者：聊公 回复日期：2007-5-28 12:06:16
后面的不如第一章解得妙了。
建议先解后品评。解的时候大可以用老老实实的文字表达天马行空的思想，至于品评爱怎么品怎么品。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:48:31
以下打算换个写法，只解老子，不谈现实。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:53:14
重发《老子》乱解（连载）2
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
〔乱解〕老子提出的“众妙之门”，究竟如何进入呢？承接上一章，本章重在讲圣人的自为。按老子的意思，圣人者，入“众妙之门”也。
本章开始，老子首先扩充“有”和“无”的外延。“天下皆知美之为美，斯恶已；”按第一章的说法，美好与丑恶也属“同出而异名”的相对范畴，这句话的本意是：天下人都认可美，都追求（“之”此处的意思是朝某个方向努力）美，这就是恶了。“斯”,从《尔雅•释诂》解释：“斯,此也。”
同样，“皆知善之为善，斯不善已。” 天下人都认可善，都追求善，这就是不善了。
“故”，所以的意思。从“有无相生”相生开始，老子连续提出六对不同领域的范畴，以说明相反者“同出而异名”。
“有无相生”：上章已解；
“难易相成”：难易是一，视人而定，难者不会，会者不难；
“长短相形”：长短是一，视与何物相比而说；
“高下相倾”：高下是一，视相对何物而谈；
“音声相和”：音声是一，视造音者或闻声者而言；
“前后相随”：前后是一，视与后前位置而论。
“是以圣人处无为之事，行不言之教。” 接着，老子要说圣人如何进入“众妙之门”了。基于以上认识，圣人对一切事物应该无为而为，不言而言，不要用人为的主观意识判断，避免陷入无谓的分别中。因为分别判断涉及范畴，范畴存在对立，而对立的范畴又是指同一事物。
“万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。”圣人不仅应无为而为，还需为而不为。尽己之力参与一切事物的策划、运作、发展，直至圆满成功，却好像什么事都没做过一样，更不会居功自傲。
“夫唯不居，是以不去。” 正如《谦卦•九三》言：“劳，谦，君子，有终吉。”只有这样，才能进入“众妙之门”，洞悉天地奥秘，与天地同在。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
〔乱解〕前章讲圣人的自为，本章主要讲圣人的为他。
中国历来主张，穷则独善其身，达则兼济天下。进入“众妙之门”的圣人，如果治理天下，他将如何作为呢？
“不尚贤，使民不争；”按《广雅》：“尚，上也。”有尊崇之意。首先，他不会鼓励人们崇尚有德行有才能的人，不会宣扬这类人的言行，人们就不会争当这种人，也不会对这些人趋之若鹜。因为他知道“天下皆知善之为善，斯不善已。”
对人如此，对货亦然。“不贵难得之货，使民不为盗；”其次，他的国家市场上只有普通物品，人人都可以购买拥有，而没有相对稀缺珍贵的东西。大家得到的物质都一样，就不会滋生偷盗之心。
“不见可欲，使民心不乱。”第三，他的国家市场上不仅没有稀缺珍贵之物，而且，他也会使他的人民听不到、见不到这些东西，使得民心淳朴稳定。因为同样道理，“天下皆知美之为美，斯恶已”。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”因此，他治理国家只是让人们做到：少思虑，思想单纯一点（杂念是烦恼）；只需顾及自己腹中的感觉（修道者有修道的感觉，不修道者有不修道的感觉）。这样，人们就不会总想着要干大事，要有大成就，就只会更加爱惜自己的身体，更会强壮自己的身体。
“常使民无知无欲。”“虚其心”的结果使人们思想单纯，知见少了；“弱其志”的结果使人们返朴归真，欲求少了。
“使夫智者不敢为也。”此处智者不是圣人，而是充塞了知识，又没有完全领悟，思虑杂乱之人。在这种全民淳朴的环境，实心强志的说教只能成为惑乱之源。所以，智者不敢为也。
“为无为，则无不治。”治理国家也与个人修行一样，无为而为，结果将使国泰民安，达到无不治矣。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:54:42
《老子》乱解（连载）3
第四章
道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
〔乱解〕老子在本章主要从道的作用、相状、本体三个方面谈他对道的感受。
“道冲而用之，”冲者，空虚也。人们在世界上的活动，总是通过操作某种物象而实现，物质活动操作物质，精神活动操作意识。在操作中，大道并不能直接显现（因为空虚），而是要通过物质和精神的存在来反映它的存在，通过物质和精神的作用来体现它的作用，所以是“冲而用之”，这是一个方面。
另一方面，大道又“或不盈”。或，好像。按《广雅》释：“盈，满也。”也许通过目前物质与精神的存在和作用，还不能完全体现大道。即大道可以包容物质与精神，但物质与精神却好像不能反映大道。
“渊兮，似万物之宗；”大道空旷深邃，好像万物的始祖，万物都由它产生。注意：这里的万物不仅指可感知的物质与精神，而且包括了那些暂时无法感知的东西。
“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”当感到空旷时，你会锐意顿消；当感到空旷时，你会纷扰化解。因为在空旷时，你不经意地沐浴在大道之光中，同时也存在于凡尘世俗里。
本章至此，主要在说道的作用。
“湛兮，似或存。”这句在讲道的相状（无相之相）。湛，清净也。上面已说大道空虚，已然“似或存”，何故此处意思重提。实际上，老子上面主要说大道之空，大道之大，这里强调的是大道之清净。大道本无意，以你之意为意。正如第一章所说，大道在可道之中，就是可道。只是人们很少细心体会，用心琢磨，将注意力集中在表面的物质与精神现象上，所以，从这方面说，大道也“似或存”，好像存在。
“吾不知谁之子，象帝之先。”此处指出道之本体。“不知谁之子”，用这种否定问句修辞，更强调了肯定的意思，即，道在“帝之先”。帝，指太阳或万物。如《易传•说卦》有云：“帝出乎震”,“万物出乎震，震，东方也。”可见那个时代，人们是以帝比喻太阳或万物的。老子在此也以帝指代天地万物，他的体会是：不是什么东西产生了道，道在天地万物之前就存在了，是道产生了天地万物。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗，天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
〔乱解〕上一章老子说的是：他对道本身的感悟；本章则讲他在道中对天地万物的体察。
“天地不仁，”仁：亲爱也，慈善也。天地总是按自己的规律运转，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”不会特别照顾所谓特别的物种。
“以万物为刍狗；”刍狗的本义是用草料喂养狗。此句意为天地对万物的滋养总是一视同仁，不会特别看重所谓特别的物种。以属于自己的所生所长养育着也属自己的所生所长，所谓物竞天择，只是自然而然，天地不会干涉各个物种的自生自灭。
“圣人不仁，”圣人并不有意对百姓施仁爱，只是效仿天地，任运而为。
“以百姓为刍狗，”有巢氏、燧人氏、伏羲、神农像天地那样，用取之自然、取之人民的发明创造，一视同仁地用之于民。他们认为这样养育着百姓，服务于百姓并不是对百姓行仁慈，而只是顺其自然。
“天地之间，”指天地之间的万物，其整体存在在天地面前，在圣人眼里，无非被圈养的动物。
“其犹橐龠乎？” 橐，鼓风吹火筒；龠，古代形状像笛子的乐器。万物的个体存在像鼓风吹火筒和笛子吗？
“虚而不屈，”虚：空洞；不屈：本义指不弯曲，此处可引申为充满。本句意为天地万物里面虽然空洞，但并非一无所有，而是有所充满。
“动而愈出。” 愈：更加。充满的东西一动，就会发出声音，而更重要的是愈动愈出，源源不断。
“多言数穷，”说得太多，就伤害了你的悟性、思维等等。
“不如守中。”还是谨守中道（少说点儿）吧。对多说而言，少说就是守中道；反之，多说才叫守中道。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-1 20:24:15
《老子》乱解（连载）4
第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
（乱解）对重要概念、根本概念要反复强调，要从不同的角度、不同的方面说明之，尽可能地用形象比喻之。本章老子就以贴切的形象谈无和有。老子善于创造新名词来表达他的意思，使其更形象、更容易被接受。而名词本身并不重要。“名，可名，非常名。”
“谷神不死，”“谷神”可能算老子创造的新名词。谷，山谷也，喻空无；神，自然之性也，喻有；谷神合起来喻大道。这句是说，无和有是永远存在的，大道是永远存在的。
“是谓玄牝。”“玄牝”可能是老子创造的又一个名词。按第一章，无谓之玄，有也谓之玄，重要的是：无中有有，有中有无，谓玄之又玄。这句的“玄”字，仍是此意。牝者，雌性动物也，此处取其可为“万物之母”之意，取其无可生有，有可还无之意。
“玄牝之门，是谓天地根。” 玄牝之门是什么？就是第一章所说的“众妙之门”。那里是泛泛总论，意在明确天地万物全体都经此门出，都由此门入。这里是形象细说，举出“谷神”、“玄牝”和“天地根”三个名词，用以说明大道（有无）的根本性（天地万物之根）、永恒性（谷神不死）、有无的可变性及互相转化性（玄牝）。
“绵绵若存，用之不勤。” 有和无是可变的，是互相转化的还表现在：你不注意时，它好像总是存在着，即无而有（绵绵若存）；当你注意时，它好像又不存在，即有而无。所以要“用之不勤”。前人解释此一“勤”字，至少有三个意思：勤劳之意、觐见之意和尽了之意，这三个意思都有人用，都能说明某一方面的意思。只是第一个意思可能更合老子。老子说话，从来都是两边俱说，面面俱到，很难找到他的不是。明显的推论他自己不会说，只会留给后人去悟。觐见之意不合本章之意：不是不能见。广义的见就是用，用之就是能见。尽了之意又属明显推论，隐含在“绵绵若存”中，明说推论，不合老子的作为。
本章与第一章、第四章合起来读，则更能体会老子。第一章说有无“同出而异名”，第四章谈到“冲而用之”，即用有时，道就在其中以虚无的形式运作着，并且“渊兮”、“湛兮”；似乎不可琢磨，难以把握。按本章之意，又似乎可以琢磨，可以把握大道了。只是具体琢磨，完全在于当事人，具体把握，也完全在于当事人。就是说，你不要不在意，松松垮垮，因为大道总在那里，“绵绵若存”，不要错过一个机缘；也不要太在意，紧张兮兮，因为大道既有而无，要“用之不勤”，不要使自己过于劳累。
你看，老子是不是把所有方面都说到了？
第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
（乱解）“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。” 天地常在。为什么呢？因为天地不为自己，没有自己，它只是默默地滋养着万物。万物无时无刻都离不开它，所以，它能长生。
“是以圣人后其身而身先；”圣人“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”凡事总是先想着他人，也是不为自己，没有自己。如此一来，百姓总会尊崇他，以他为表率。
“外其身而身存。”他从不为自己保养身体，不为养生而养生，这样，他反而长寿。
“非以其无私邪？故能成其私。”这难道不是他无私的结果吗？最终成就了他的长寿。
以上是本章的字面意思。但结合第五章，读出的意思可能稍有不同。
“天地不仁，以万物为刍狗；”天地对万物都是平等的，不会特别善待某个物种，因而天地是无情的，“故能长生。”正所谓“天若有情天亦老。”圣人效仿天地，也要克制一个情字，也要逐渐断除自己的无明。圣人“以其不自生”，是说他不会生出自己的七情六欲；“后其身而身先；外其身而身存。”意指他会常常观照自己，重在断烦恼，破无明，而不是只在身体上做文章。这样，他会更长寿。
不管怎么说，本章都是养生的思想基础，也可以看成有和无这对范畴在养生方面的具体应用。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-2 23:36:39
《老子》乱解（连载）5
第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
〔乱解〕本章以水为喻，赞叹圣人的为人处事。
“上善若水。”此善非第二章所言之善，那里的善是表面的相对的；此处上善是不易为人知的绝对的。《大学》中修学三纲领的最后纲领是“止于至善”。至善即上善，所以上善者，按儒家说已居圣位。依佛家说上善之人则是已证等觉位的菩萨。如蕅益大师在《弥陀要解》指出：“罗汉菩萨，但可云善人。唯补处居因位之极，故云上。”所说的补处就是等觉菩萨。
水，有四个特点可以比喻圣人的四种德性：透明喻清净；以容器之形为形，喻无形；可以固态、液态、气态三态形式存在，喻可变；恒往低处流，喻顺势。所以以水比喻圣人，恰如其分。
“水善利万物而不争，”水的作用在滋养万物，利益万民。现代科学已经证实：在地球上，水是生命存在的必要条件。正因为最基本、最普通，水的重要性才往往被忽视。此处“不争”意为忽视。
“处众人之所恶，”水以其自身的洁净冲洗着人们的赃污，做着人们所厌恶的事情，并且任劳任怨。
“故几于道。”所以，圣人的言行几乎就是大道。
“居善地，”居住一方，教化一方，使一方人民和谐安详；
“心善渊，”心态清净祥和，既清澈透明，又深不可测；
“与善仁，”人们在他那里会得到善良仁和的感觉；
“言善信，”所说的话既和气，又言而有信；
“政善治，”如果从政，他会把一个地区或国家治理得非常好，人民安乐，盗贼无有；
“事善能，”任何事情总是做得恰到好处；
“动善时，”他做任何事情，总是在最佳时机成就。
“夫唯不争，故无尤。”在喝水时，人们往往不会提起掘井之人；在物产丰足、和谐安宁的社会，人们往往会忘记给他们带来幸福的人。正因为人们往往会忽视他的存在，所以他才不会受到任何方面的非议，无形中保护了自己。
本章似乎与第三章的意思相仿，其实并不一样。第三章说的是：圣人自己的主动性，圣人主动选择了无为而治；本章则在强调被动性，圣人像水一样，被万物被人们使用着、操纵着，其结果却可以做到“无尤”。显然，这里的境界更高。
第九章
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
〔乱解〕第六章讲大道“用之不勤”的原因，本章讲“用之不勤”原则的应用，举例说明对任何事物都不可用之过勤。
“持而盈之，不如其已；”老把持着一个东西，总守护着一个境界，以使其充分发展，不如放任它，听之任之，让它自然而然的运转。因为“把持”、“守护”不可用之过勤。
“揣而锐之，不可长保。”为了保护自己，捶击利器，使其尖锐，长期如此未必能达到目的。因为过分依赖利器了（对利器用之过勤）。
“金玉满堂，莫之能守；”金玉满堂，大富之家，不可总是显富，不可一直用富，因为显富、用富不可过勤，否则大富“莫之能守”。
“富贵而骄，自遗其咎。”富贵了就盛气凌人，显然依富贵，用富贵过度，违背了“用之不勤”的原则，其结果只能是“自遗其咎”。
“功遂身退，天之道也。”所以，事情做成功了，就要主动放下，不可一直惦记在心（用之过勤）。上天也是如此，太阳普照一天，万类霜天无不受益，晚上也要退出，不然昼夜暴晒，万物生长无望了；甘霖普洒大地，花卉草木皆得润泽，也该适可而止，否则连绵阴雨，万物生长无期矣。天本如此，何况人乎？
老子说话，除面面俱到外，还忽东忽西，前章后章不一定有连贯性，这就更需要品味，也更值得品味。老子这样做并非有意，而是暗契大道，这说明了大道的变化无常，同时也说明了大道不以人的认识为转移。
作者：zorromars 回复日期：2007-6-2 23:42:35
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作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-4 21:09:03
《老子》乱解（连载）6
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
〔乱解〕本章在描述养生过程与总则的大略。
“载营魄抱一，能无离乎？”载，承载；营，构建。承载着五藏，构建着精气神于一体的自身，能使心志魂魄安住其中，而不互相分离吗？能使它们与身体不相分离吗？老子在此例举阴魄以说五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志，并非只说阴魄。这里指出了调息炼气的原则：身心不离，水（精之荡）火（神之动）既济，团结后天精气神于一体。
“专气致柔，能如婴儿乎？”团结后天精气神于一体会出现什么结果呢？可以返还先天。五藏安适，运气调息至全身柔软，无思无虑，但能调到与婴儿的状态一样吗？“婴儿”一词，既是身体练功效果的指归，又是精气神返还先天的指代。修行者视身心为一体，身体变化必然会伴随心的变化，反之亦然。
“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”，对事物的辩证观察，辩证把握。果真做到与婴儿相仿了，自心也就同时得到了洗涤，去除了尘垢，使其清净了。心地是否清净，检验的标准是：对天地万物的感应，至于极至，能做到正确无误不出现任何问题吗？因为练功修行到这一步，已经去除了主观意识，完全可以顺其自然，自然而然，所以是被动的，是感应，而不是“玄览”。正如《易传•系辞》所言：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这已是圣人的作为了。
“爱国治民，能无为乎？”接下来，如果圣人治理一个国家，教化一方百姓，仍能像以前默默无闻无所事事一样吗？对国家要大爱无爱，要施无爱之爱，是谓真爱；对民众要大治无治，要行无治之治，是谓真治。这是圣人在治理国家方面的作为，是能够做到“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”的人才能施行的作为。如第三章所说：“为无为，则无不治。”
一般人做不到这一点，不可以凡滥圣，而要踏踏实实地做好自己的事情。
“天门开阖，能为雌乎？”“天门”，有多种解释。有说天门为祖窍者；有讲开天门为出阳神者。其实，不必拘泥于身体的某个部位，也不必执着于发生的某类事情。“天门”者，可广义地看成修行练功中的某些境界。此句意指：当你暗合道妙，能控制某些境界，使它时有时无后，还能保持无知无欲，无所作为吗？“为雌”的意思就是像母体、像大地那样顺从、被动，做任何事情都没有自己的意思，只有依着大道“以厚德载物”。
“明白四达，能无知乎？”当智慧大开，到无所不知，无所不能的时候，能做到知而不知，不知而知；能而不能，不能而能吗？能做到佛光普照吗？佛光并不有意普照，而是众生之心有意感受着佛的无意之光。
从练功的层次说，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”属练精化气；“涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？”属练气化神，此解是借国比身心，借民喻杂念；“天门开阖，能为雌乎？”属练神还虚；“明白四达，能无知乎？”属练虚合道。当然，也可不必如此拘泥。
以下说修行练功的总则。
“生之，畜之。” 当你有良好的感觉时（生之），要充分肯定，肯定了就是保持了（畜之）；反之，当有不好的感觉时，就不要认可它。
“生而不有，”当你有某种感觉，包括没有任何感觉时，不要铭记在心，念念不忘，老执着这种境界。这也违反了“用之不勤”。
“为而不恃，”当你能够感应某些事情时，不要立刻认为所感应的就是千真万确的、一成不变的（不恃）。因为所感应的事情正确与否还有待验证，你的功能是否稳定还有待证实。即便都得到了确认，你的能力还需要提高。更何况任何事物并非一成不变，还要留有可发展、可变化的余地。
“长而不宰，”当你良好的感觉，稳定的感应都增长时，说明你的能力提高了。这时，依然要谦虚，依然要谨慎，要更好的保护自己，不要认为你就是世界的主人了（不宰）。
“是谓玄德。”德者，得也；玄德者，似有而无，似无而有之得也。如《清静经》所说：“虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；”
“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”与第二章的“生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”意思相近，前者从自己养生的方面说，后者从自己立世的角度讲，侧重不同，结论一致。这正说明大道无处不在，天下同此一理。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用，埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
〔乱解〕本章举例说明大道虚无之用。
“三十辐，共一毂，当其无，有车之用，”三十根木条插在同一个轮毂边，而轮毂中心是空的，所以才能安装车轴，车才能动起来。这里的“当其无”是指轮毂中空部分。天地万物都是“辐条”，都插在大道这同一个“轮毂”上。正是当道之虚无，才使得天地万物运转不息。
“埏埴以为器，当其无，有器之用。” 埏埴，和泥制作陶器。不管做个陶碗也好，做个陶杯也罢，容器中间总是空的，人们所用也是容器中间的空。但容器之外也空。这里的“当其无”是指容器内外的虚空。而且重在提示：容器内外的虚空是一样的。
“凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 户牖，指门窗。无论建造高楼大厦，还是乡间小居，都要预留门窗，使人进出方便，能够采光透气，房屋的空间才有用，才能住人。这里的“当其无”是指房屋内的空与房屋外的空之间的通道。
“故有之以为利，无之以为用。”所以，有形象的，有形质的只是器具，真正起作用的是无。
人本身是不是也如此呢？人是与天地万物一起被“插”在大道这同一个“轮毂”上吗？人的体内之空与体外之空是否一样吗？人的体内之空与体外之空的通道何在呢？人的五脏六腑、四肢百骸是否也是有形的器具？人的汗泣涕唾、大小便利是否也属有像的弃物？使人能起到人之作用的，是这些有形有象的东西吗？还是人中之无呢？或是人外之无呢？
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-5 21:56:56
《老子》乱解（连载）7
第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
〔乱解〕第九章讲做任何事情都不可太过，任何东西都不可用之过勤。按上一章所说，人的身体只是一有形利器，真正所用的不是这个形器，而是这个形器中的空无。所以，人的身体也不可太过滥用，也不能用之过勤，否则只会伤及身体。因为人的身体有生有灭，而并非“绵绵若存”。
本章紧接上一章，老子首先例举了滥用身体之害。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”。对人的感觉器官既用之弥久，又用之杂乱，其结果只能损害这些感觉器官。
其次，老子又说到乱动心念之弊。“驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”“驰骋畋猎”.本意是指骑着马奔驰在狩猎场围猎，能使人纵情恣意。实则借指当人策动自心这匹“意马”时，会很难控制，故“意马”飞驰，“令人心发狂”。这是对人的心意用之过勤，是心念泛滥。“难得之货，令人行妨。”难得之货本属人群中稀有品，天然不可用之过勤，但人们都期待据为己有，以使自己能勤而用之（据有就是勤用），其结果导致伤人害己。这句也从反面回答了第三章为什么“不贵难得之货，使民不为盗”。
“是以圣人为腹不为目，”腹，引申为内在；目，借指外表。圣人知道表面和内在的关系，清楚有形的器具和无形的道体的关系，所以他不会在意表面的有形的器具，更不会对这些用之过勤。而是通过这些去感悟内在的无形的道体，有形的器具只是“利”，是“窗口”。
“故去彼取此。”彼，表面的形器；此，内在的道体。圣人最终把握的是不依赖于形器的道体，是脱离了具象的有普遍意义的共性。即在圣人眼里形器不存，大道无不在。按佛家说，形器是缘起有，道体是毕竟空。所以，释迦佛曾说：“法本法无法，无法之亦法。”第一句：法指包括天地万物的法界全体，缘起有，可道；本法指大道本体，毕竟空，道；无法指法界归入本法，或以本法去看法界，则一无所有。所谓“一真法界”，所谓“毗卢性海”是也。第二句：无法，会归本性，一无所有；法，是动词。一经妄动（对无法）；亦法，亦会生出缘起有的法界全体。第一句讲缘起性空，第二句说性空缘起。所以，老子最后指出：“去彼”：要身在缘中不为缘所困；“取此”：要心在道中不为道所扰。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
〔乱解〕本章所言，“大道行世也，天下为公。”
“宠辱若惊，”总想着自己，宠辱就都是难得之“货”，故“令人行妨”，使人惊悸。
“贵大患若身。”老担心自己，祸患最大者就莫若殃及自身，疾病缠身。
“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。” 对于以名为追求目的的人。当无宠时，想要得宠，患得；在得宠后，又怕失去，患失。如此患得患失之物，是为下。是为“得之若惊，失之若惊”。
“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”如果久用、滥用身体，就会伤害自身。身体只是作为有形的利器而存在，只是一个形式，真正所用的是身中之“无”。只不过身中之“无”需赖以有形之身才起作用，正所谓“有之以为利，无之以为用。”所以老子感叹“贵大患若身”。也正是这个身在阻碍着身中之“无”的发挥。如果没有这个身体，既不担心祸患来临，也无需考虑疾病缠身。
人们不能做到绝对无身，只能做到相对无身。这就是少想自己，多想他人；少考虑自身，多顾及天下。这也就是老子所说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”不为自己，为了天下珍惜自己的身体，爱护自己的身体，则可以把天下托付给他，让他出来领导。这也正是佛家的大乘精神：将自己最不愿意拿出来的东西拿出来，甚至把自己的身体布施给天下，以渡己之悭贪，以减少自己这方面的“大患”。
实际上，外界对人的心理影响，并非只有宠与辱，影响后的心理情绪也并非仅有惊。老子只是在从反面说明：要想真正修行，真正修得有所成就，就必须淡化这些心理情绪，不要动不动就发生喜、怒、忧、思、悲、恐、惊的情绪，不要把外界的影响看得那么重，不要把人家的评价看得那么高，这样就可以消除一些自己的不良情绪。
同时，也不要把个人身体看得那么重。不要只为自己而健身、而养生。要把自己的身体与天下结合起来，把自己的身体放入天下去使用，去观察，去磨炼，才能消除身体之大患。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-7 22:42:29
《老子》乱解（连载）8
第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
〔乱解〕本章是老子在特殊状态下的感悟，多方位的、比量性的描述了道的相状，比第四章的“湛兮似或存”更具体。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”老子以三种现象定义了三个新名词后指出：这三种现象，即视之不见，听之不闻，搏之不得无法同时追根究底。你不能愈是无法同时知道，愈是想要知道，或许就在这想要知道的心态中，你错过知道的机会了。正因为这三种现象不能同时确切知道，所以这三种现象是相关的，叫三种现象也可以，叫一种现象也没错，所以是“混而为一”。这有点像量子力学中的海森伯“测不准原理”，无法同时确定基本粒子的位置和速度。
“其上不皦，其下不昧。”此中上下不是表示方位的，而是抽象性的：上意味着好的，下意味着不好的。这句意思是：往好的方面说，这三种现象不是很清楚（不皦）；从坏的方面讲，也不是特别不清楚（不昧），朦朦胧胧，似有若无。
“绳绳不可名，复归于无物。”第一个绳，名词，量尺之义（古代以绳为尺）；第二个绳，动词，度量之义。此句是说：你要像拿把尺子去量东西的长度那样，仔细研究它，认真琢磨它，它又不在了。“不可名”正是第一章中“名，可名，非常名。”的第二个意思，因为“视之不见，听之不闻，搏之不得”无有实性。
“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”所以这种现象是没有形状的形状，没有实物的现象。这种不清不楚、模模糊糊的现象就叫惚恍。
“迎之不见其首，随之不见其后。”不知道这种现象开始于何时，你如果有意等待它，捕捉它，是不能如愿的；也不知道这种现象结束于何处，你要是有心贴近它，关注它，也是无法满足的。
老子说这些有什么意思？这种现象既看不清、听不明，又琢磨不透、把握不定；突然出现，又突然消失，恍恍惚惚，朦朦胧胧。这与个人修行有关吗？答案是肯定的。其实这些看似恍惚、朦胧的现象，其真正含义、真实意义就在你心里。所以，要“执古之道，以御今之有。”对这些似有若无的现象，要以不变应万变，以一直都存在（古）的虚空心态（道），“一以贯之”。
“能知古始，是谓道纪。”知道了这种现象已长久存在、普遍存在，而不是现在才有的，也不是只有你才有的，也就知道了大道的现象与纲要。此处的“道纪”指道的现象头绪、纲要准则。
在描述了大道的一些莫名难测的现象后，老子指出把握这些现象只能“执古之道，以御今之有”，以此为纲要准则，方能认识大道的现象头绪。
第十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
〔乱解〕本章描述修道者的心行与作为——只是顺大道之势、自然之势而已。
“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”自古以来的善者都是修道之人，他们微妙玄通，深不可测。此处的“士”即是修道之人。微：精细也；妙：莫测也；玄：善变也；通，近道也，深者，“渊兮似万物之宗”也。
“夫唯不可识，故强为之容。”因为无法清楚认识他，所以只能勉强描述一下。
“豫兮若冬涉川”。《说文》释：“豫，象之大者。”他做事好像冬天过冰河一样，履冰之上，小心谨慎。因为不知何时何处会掉下去。大道亦如此，“绵绵若存”，亦不知何时何处通过何种机缘你才会被触动。所以你只能时时打起精神，谨慎行事。
“犹兮若畏四邻”。表面看去，踌躇疑惧，像做错了事，生怕周围知道。类似《中庸》说的：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”。因为他要保护自己。也因为他小心谨慎地在琢磨，在感悟。他当下的心态、境界只有自己知道，不便对人言。正所谓“如人饮水，冷暖自知。”
“俨兮其若客”。又像去别人家作客，除了自己保持庄重外，还要对主人保持尊重恭敬。修道亦如此，要在一切时、一切处都保持庄重的心态，对一切恭敬的心态，则自会清净其意，虚灵其心。
“涣兮若冰之将释”。《易传•序卦》解释：“涣者，离也。”当有所感悟时，他如同暂时卸下了包袱，暂时放下了小心谨慎，暂时不需要打起精神，此时的心情如冰之将释，如沐浴春风。
以上谈心态，以下讲外表。
“敦兮其若朴”。厚重笃实，质朴无华。因为大道不待任何加工、雕琢，无论其内在还是外表。实则内在外表是统一的。
“旷兮其若谷”。空旷深邃，有如山谷。因为大道深远细微，其大无外，其小无内。
“浑兮其若浊”。似如浑浊之水，与万物同在一起。因为大道无处不在，无时不在，它就在我们身边。
以下提及大道自然之势并指出：修道之人应顺势而为。
“孰能浊以静之徐清？”是谁使浊水静止，慢慢澄清。老子暗示，此自然之势。
“孰能安以久动之徐生？”又是谁使静久之水鼓荡，浑浊缓缓而生，此亦自然之势。
“保此道者不欲盈。”修道之人，守道之士也要顺自然之势。凡事不以人力取代自然，不会做超出人力范围之事（不欲盈）。而只是将事情纳入自然之轨，使其顺势发展。
“夫唯不盈，故能蔽不新成。”只有不做超出人力范围之事，才不会显示自己（蔽），才不会让人觉得这件事情是你做的，此事非你不可。不会得到不应有的虚名（不新成）。也只有这样，才会体现自然之势，你才会与天地同在，与自然同在。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-9 19:41:52
《老子》乱解（连载）9
第十六章
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
〔乱解〕接第十三章，老子在本章以自己的经验和观察，详述了消除身是大患的方法。
“致虚极”。这是老子修道的目标。虚到极处有不虚，虚到极处便是道。《庄子•人间世》有云：“唯道集虚。”若虚极，其中必有不虚。
“守静笃”。这是老子修道的方法。整个人生，笃实守静为重。若静笃，其中必有不静显现。
“万物并作，吾以观复。”其中不虚不静的内容是什么呢？就是第十四章所说的现象，就是“万物并作”，包括属于物质的和意识的万物发生之兆。《易传•复卦》象曰:“雷在地中，复。”形象的将复的意思表达出来。复，就是表面平静下的万物始萌，所谓的“一阳初动处”。此种现象只能在虚静中见之；反之，虚静中必然见到万物始萌之兆。
“夫物芸芸，各复归其根，”按《说文》：“复，往来也。” 物质的和意识的万物都有各自的来源，也都有各自的归宿，其来源和归宿都在同一个地方，这就是各自的根。老子指出，万物在循环中，各自独立自成体系，这一点不受外界的影响。
仅此而论，可以说“归根曰静”。万物从各自的根源出来，又回归到各自的根源，如果站在更高一层观察，似乎什么都没发生。
但另一方面，这根源恰恰又是万物的起源之处，“是谓复命”。“守静笃”就是要观察已经产生的万物再返回到各自的根，观察它们循环回去。循环回去干什么呢？以准备新生命的诞生，准备新一轮的循环，如此往复而已。新生命虽然在原有的基础上发生，但已经包含了上一轮循环的信息。所以，老子的“吾以观复”就不仅仅是简单观察万物的发生，进一步地，他也在观察万物发生前的过去以及万物发生后的未来；他也在观察从无到有以及从有返无的变化。
天地万物同此一理，都要归根复命，这就是“复命曰常”。
“知常曰明；”知道天地万物同此一理的，就是明白人。
“不知常，妄作凶。”如果连天地万物都一定要各自归根也不知道，归根就是为了新的开始的道理也不明白，那他的所作所为就没有大目标，就只能是稀里糊涂的，也就只能产生不好的结果。
“知常容，”知道了万物都要归根复命，眼前的现实还有什么放不下？天地间的难事还有什么不能忍受？天地万物还有什么不能容纳？
“容乃公，”可以包容天地万物之人，也就有天下为公之心。
“公乃王，”有天下为公之心的人，就可以成为人间的领袖。老子以前，王是天下的最高领导。自秦以后，王才降格为诸侯。这里的王是指人间领袖。
“王乃天，”这样的王，天下拥护，像天一样为人们尊崇。所谓“得道者多助”，
“天乃道，”这就像远古的圣君一样，像天一样，是得道者的作为。
“道乃久。”圣君的作为契合大道，必会长期坚持，长久存在。
“没身不殆。”这样，虽然没有考虑自己的身体，但圣君的所作所为，他对天下的影响将会使他与天地同在，与大道同在，是不会消失的。
其实，对圣君如此，对一般人何尝不是如此。
第十七章
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉？有不信焉？悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
〔乱解〕本章在探讨为什么人事制度的存在，会导致越是下级离道越远。
“太上，不知有之；”太上就是大道，“百姓日用而不知”，故不知有之。
“其次，亲而誉之；”百姓对契合大道的，领导他们走向幸福的圣君，会有着发自内心的亲近赞美。
“其次，畏之；”对圣君的下级，如州官、县官，百姓感到畏惧，因为他们的所作所为开始偏离大道。
“其次，侮之。”对再下一级，如乡官、村官，百姓就只有轻慢了，因为他们离开大道更远了。
为什么呢？是因为逐级下来“信不足焉”？威信不够，诚信不够？还是根本就没有威信，没有诚信？“有不信焉”？
都不是，因为他们“悠兮其贵言。”他们忧虑的，他们考虑的是他们上级的（贵）指示（言），而不是下级的、百姓的反映。据说老子当过周朝的国家图书馆馆长，所以，深知当时的为官之道：下级要对上级负责。
“功成事遂，百姓皆谓我自然。”当事情做成功了，有了成就了，领导无不把功劳归于上级，归于圣君。但百姓可不这样，百姓会说这些是通过自己的努力自然得到的。而自然得到的，就是契合大道的。
为什么老子会说到人事制度，他主要是想说明道因人显。“有之以为利，无之以为用”这条定则无论对物对人，还是对人事团体对国家机构都是适用的。
难道从圣君而降不能都契合大道吗？因为契合大道需要全心全意，需要全力以赴，容不得包括考虑人事定则在内的丝毫杂念。在既成的人事体制下，只有君主不需要对任何人负责，这才有可能全心全意地为百姓负责，为百姓谋幸福，而成为圣君。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-10 21:16:22
《老子》乱解（连载）9
第十八章
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
〔乱解〕在对当时的官僚体制批评后，老子又对当时的社会状况发出感叹。众所周知，当时的社会状况是诸侯割据，群雄混战，天下大乱，百姓遭殃，这显然不是大道行世的时代。当时的状况，甚至连孔子都感慨地说：“道其不行矣夫！”针对这种局面，老子才无可奈何地感叹：“大道废，有仁义；”在那个废弃大道时代，天下的圣君已经无有，淳朴的民风已然不再。为了拯救混乱的社会，矫正颓废的民风，推出、倡导仁义礼智信势所必然，势在必行。行仁义之道实属没有办法的办法。正如第二章所说：“天下皆知善之为善，斯不善已。”
“智慧出，有大伪；” 孔子也说过：“道之不行也，我知之矣，知（智）者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”那个时代的智者贤者似乎很多，周游列国游说诸侯者比比皆是、层出不穷，有历史记载的就不胜例举。这固然是当时的社会学风所使然，但也与各方诸侯的重视密不可分。这些智者的理论大多是为了各自诸侯的富国强兵，争霸天下。这虽然可以使诸侯得到暂时利益，但同时也会令整个天下更不安宁，纷争愈烈。所以这些理论看似有智，实则“大伪”，是对整个天下的欺诈。
另外，从当时发明创造的种种智巧机械看，这些杰作似乎体现了人的智能，是人的智慧结晶，方便了人的生活，提高了生产效率，但同时也滋长着人们的懒惰性，滋生着人们的依赖性，使人的天性得不到正常地、全面地发挥，有些天性甚至丧失。可谓有一得必有一失。因此这些提高生活生产质量的种种智巧机械看似人的智慧结晶，实则伤害了人的天性，是对人的天性的侵害，是属“大伪”。
“六亲不和，有孝慈；” 六亲特指父、母、兄、弟、妻、子，泛指亲人。“六亲不和”是当时社会普遍存在的现象，针对这种现象，一些有识之士提出了各种方法，“孝慈”就是其中之一。这句话是说，社会上存在不好的现象，就有救治这些现象的方法；反之，如果社会在倡导好的方法，就说明已经存在不好的现象了。
同样，“国家昏乱，有忠臣。”也是指的这个意思。昏乱是由于君主不明，君主无能而导致的国家混乱。当大力宣扬忠臣，倡导忠臣时，意味着国家正在或已经昏乱了。
为什么老子要提及儒家提倡的三纲五常呢？因为当时儒家的治世理论既容易为社会所接受，又符合传统的民俗要求，并且与大道最接近，在当时所有的理论中，最为老子所看好。这也是矮子里拔高子，多多少少表现出了老子的无奈。
第十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
〔乱解〕在老子看来，上一章提出的伦理纲常并不能彻底根治当时社会存在的问题，并不能完全恢复人们的天性，恢复社会的淳朴民风，所以他才提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”在大道普行的天下，不要所谓圣贤的学说，即那些鼓动各方诸侯富国强兵的学说，百姓自然会生活幸福；也无需成天高喊仁义，百姓自然恢复父慈子孝；慎用或不用种种智巧机械，百姓自然不起偷盗之心。那时就是天下大同的社会，如第三章所说：“为无为，则无不治”了。
“此三者以为文不足。故令有所属：”要使大道行世，不能光说“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，不能靠只记在文本上形成法律就可以了。大同社会的实现首先要使百姓“无知无欲”，要令百姓心“有所属”。
要让百姓之心常想什么呢？“见素抱朴，少私寡欲。”就是要让百姓少想一点儿，安于现状，少为自己打算一点儿，不要有过多的七情六欲。也就是要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。” “绝圣弃智”、“绝仁弃义”就是“不尚贤”；“绝巧弃利”就是“不贵难得之货”、“不见可欲”。
本章进一步强调了第三章对社会要“无为而治”的观点，进一步从民心方面考虑了施行“无为而治”应采取的方法。老子认为当时所谓的圣、智、仁、义、巧及利都不能解决时下的社会问题，只有“无为而治”才能挽救日渐混乱的社会局面，才能救治日渐颓废的社会风气。由此看来，老子的思想并非是完全出世的，并非对世事不闻不问，毫不关心。他只是想从根本上解决社会问题，如果因为客观因素而达不到目的，就只能一走了之。
作者：一夜夜风 回复日期：2007-6-10 22:02:25
先顶再看,估计看不懂.看懂多少算多少吧!
作者：edeide 回复日期：2007-6-10 22:12:26
不够通俗，不喜，用了太多的形容词和成语，失败。
作者：还没登陆 回复日期：2007-6-11 9:53:54
最近看了下道德经，比我想象的强一点，但按圣经的说法，道德经犯了故弄玄虚的毛病，属于魔鬼的理论，我看也有道理。
我的理解：里面的“道”，既是圣经里的“神”，也就是上帝。
如果神的思想人能够说出来，那么那就不是神的思想了，这就是蚂蚁和人的区别，人和神的区别。
“无为”也就是“不争”，圣经十戒里也有类似的。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-12 19:08:36
第二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
〔乱解〕在乱世中，自己该有怎样的作为呢？该怎样独善其身呢？本章就是老子在尘世中的自画像。
“绝学无忧。”绝学即无学。佛家称无可学者，亦无惑可断为无学。无惑即无忧，属阿罗汉果位。永嘉禅师有云：“绝学无为闲道人。不除妄想不求真。”是此刻的心境。可见老子的修为至少已到这个层次。
“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”既然绝学，就无需对唯唯诺诺与阿谀奉承分辨得很清楚；既然无忧，也无需对真善美与假恶丑作出价值取向。反正它们的本质相同，知道存在这些现象即可。
“人之所畏，不可不畏。”虽然无忧，但还是有可畏，众人都畏惧的事，比如生命受到了威胁，我也会感到畏惧。
“荒兮其未央哉！”尽管绝学，但我还存在着看似不合情理（荒）且与众人不尽相同的（未央）作为啊！
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；”享：本义是上供，祭献，如《说文》云：“享,献也。”太牢：天子社稷时祭献的一匹牛一只羊和一头猪。本句意为：众人纷纷进取，贡献才能，博取名利。我的心却停留在这些未发生、甚至连征兆也看不出的状态。停留在这个状态干什么呢？如前所言，“万物并作，吾以观复。”
“沌沌兮如婴儿之未孩；”既然在观其复，其状态必然与万事万物的初始态相仿，是混混沌沌的、懵懵懂懂的，像个还不会笑（未孩）的婴儿。此无忧也。
“儽儽兮若无所归。”儽儽形容憔悴颓丧的样子。这里是说，成天不厌其烦地、好像漫无目标地做着一件事：守静、致虚。此绝学也。
“众人皆有馀，而我独若遗。”众人在人生的奋斗中皆有所获，而我却偏偏好像有所遗失。这就是得道的境界，名为得道，实无所得。修道就是修回自己的本来，把本不属于自己的虚妄通通抛弃。《楞严经》的所谓“狂性顿歇，歇即菩提。”
“我愚人之心也哉！”与在名利场中奋斗，且大有所获的众人相比，我这真是“愚人”的想法、“愚蠢”的作为啊！
“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。”俗人阳光精干，我却昏沉不清；俗人明察秋毫，我却郁闷不乐。有时心中空旷得如同大海，随处飘荡好像找不到岸边。这种境界只有修道人能够体察。
“众人皆有以，而我独顽且鄙。”众人皆有所作为，我却无所作为，只知独自坚守自己的本来，显得朴实粗陋。
为什么呢？因为“我独异于人，而贵食母。”我与众人不同，不看重世智辨聪，不追求世间名利，而只是坚守生育天地万物的大道。
第二十一章
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
〔乱解〕本章是第十四章的延续，不仅引进了“孔德”的概念，而且用这个概念唯象性地说了修道依次出现的境界。
“孔德之容，惟道是从。”孔，类似房屋的门窗，是房间内外的通道。德者，得也。孔德又是老子创造的新名词，谓修道者打开了身体内外的通道后，似有所得，但实无所得。实际上是从通道的一端进来，又从另一端出去，从而形成了回路。就像电灯发光，打开开关，就形成了回路，就意味着电子从灯泡的一端定向流到另一端。灯泡连接金属导线，只是因为金属电子能够前后相随地定向流动；修道者打开通道，只是因为大道只能在空洞中前后相随地顺势而动（是从）。电子定向流动是靠电压，大道定向运动要靠道势，这个道势就是修道者的意愿与机缘。
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”这一段与第十四章意思相仿。这里的“其中有象”，“其中有物”就是“无状之状，无物之象”。只是这里更进了一步，指出：“视之不见”并非仅仅针对眼，“听之不闻”也并非仅仅针对耳，“抟之不得”亦并非仅仅针对四肢，此三者是从“孔”中流入，又从“孔”中流出。而人体之孔并非仅指九窍，亦不光只有三田（上中下丹田）。以佛的境界，全身乃至一毛发，无一非“孔”。如《华严经》所言：“于一毛端现十方刹”。此句显出佛的心量境界。全身无一处不是通道，也就意味着无一言行不体现大道，他总在散发着大道之光。
打开通道是修道者必经的重要关卡，如果还要继续深入，就会体验到更精微以致更确切的境界：“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”不过深入的程度是与个人意愿与机缘相配合的。一般说，在机缘存在的情况下，有什么样的意愿，就有什么样的境界。但初行者由于信心不足，定力不够，还不容易做到境随心转，也就是还不容易分辨境界的真伪。当多次验证境界成真后，真境界中就有了修道者的自信，修道者的信心与境界才是互溶的。
“自今及古，其名不去，以阅众甫。”“其名不去”的其名就是第一章讲的常名，只有常名才不变，才不去。可名是相对的、可变的。这里老子在让人们猜谜语：自古至今，名字一直不变的是什么？类比怀让禅师在六祖接引时的回答：说似一物即不中，也可以说，道有其名即不中。无名可名，强名曰道。既然老子身在道中，道又无处不在，包括体现在万事万物的开始（众甫）中，他当然能够体验、感受万事万物的开始。这句的“阅”字暗示老子是在“致虚极，守静笃”的定中，通过自己的通道观察的。
“吾何以知众甫之状哉？以此。”我就是靠着以上所说，知道了万事万物的开始、发展与变化。实际上，上面所说的“象”、“物”、“精”、“真”以及“信”就是万事万物的开始、发展与变化。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-14 20:26:51
第二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
〔乱解〕老子也像我们一样，经常琢磨以往的圣人圣言，以为自己效法，来为自己佐证。本章就是以古圣的六句话作为他无争无为的根据。
“曲则全”。大道总是多视角、全方位地体现在具体事物中，所以也只有多视角、全方位地了解事物，才能全面认识正确把握事物。
“枉则直”。由于无明，修行总存在偏离，进步就是调整偏离，就是矫枉，从这个意义上讲，没有偏离就不会有进步。
“洼则盈”。水总往低处流，水乃上善之象。人要谦虚，自然无不吉祥，因为“天道亏盈而益谦”。所以圣人从不自满，“谦尊而光，卑而不可逾”。
“敝则新”。大道总在变化中。修道者要经常意识到自己的知识、学问、经验、体证已经陈旧，已经不合时宜，已经不能完全把握新事物。要有危机意识，所谓“生于忧患，死于安乐”，要不断更新、不断充实自己的知识、学问，以获得更丰富的经验和体证。
“少则得，多则惑”。如第六章所说，大道“绵绵若存”、深远细长，所以凡事要“用之不勤”，不可用之过急，不可用之过勤。“用之不勤”则会有所收获，用之过勤难免有所迷惑。
“是以圣人抱一为天下式”。由于上述六条，圣人就总以致虚守一为认识天下万事万物的范式。这里的一就是道，就是虚。
“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”既“抱一”，就要两边不取，顺其自然。“不自见”，亦不“不自见”，大道方显；“不自是”，亦不“不自是”，德行始备。“不自伐”，伐者，自夸其功；“不自矜”，矜者，拘谨其功，这两边都不取，亦非不取两边，才不会尽得虚名，才会增长真正的功德。所谓“虚名害己”，就是说得彼会失此。
“夫唯不争，故天下莫能与之争。”任何强者，哪怕是天下第一，都会引来与其一较高下的争端。只有不认为自己是强者，也不认为自己有道、有德，才不会惹来不必要的麻烦，才能更好地保护自己。
“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”最后，老子感叹地说：古人传下的上面六条，难道是乱说的吗？我看真是对极了。
人类的智慧是全人类通过方方面面的不断积累而成。老子说自己是“学而知之”，这位被认为是中国智慧化身的人尚且在学习前人的知识，在引用前人的话语，在借鉴前人的经验，我们这些后来者，难道不该更努力向前人学习，向前人借鉴吗？
第二十三章
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
〔乱解〕老子善于从天地万象的变化中，总结一些修道者应该采取的作为。这也是“道法自然”吧。
“希言自然”。希言，指听之不闻的语言，如第十四章：“听之不闻名曰希”。这里引申为无法琢磨的自然之意。
“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”像狂风不能吹一早上，暴雨不能下一整日之类的现象，是谁在操纵呢？人是无法控制的，从现象看，只有天地。
“天地尚不能久，而况于人乎？”天地能控制的现象，都无法使其长久保持，何况只是人操纵的呢？要想使其永久不变，办得到吗？这里实际是在指出：变，是天地万物的根本规律，因为是大道的根本规律。
“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”所以，修道者要与道同在，要与德同在，也就是要与变化同在。此处失是变化之意。
“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”此句用拟人化的手法描述了人天感应现象。与道同在者，自会有道的感应；与德同在者，自会有德的势力；与变化同在者，自会有变化的状态。反之，判断自己是否有道，无需他人评价，也用不着与他人一较短长，而是看自己是否有了道的感应。就像天地一样，一会儿有了感应，就刮风下雨了，过了一会儿有了不同的感应，就风停雨住了。判断自己是否有德，也不取决于他人，而是看自己是否有了德的势力。比如天地，只有它能产生刮风下雨，也只有它能使得风停雨住。判断自己是否在变化状态中，就更不由他人作主了。如同天地，刮风下雨，风停雨住全在自己，全凭自己对道的感应，而不受外界控制。
这些话有多少人相信呢？有多少人相信“灵山自在汝心头”呢？有多少人相信“我命由我不由天”呢？老子说：“信不足焉，有不信焉。”相信这些话的人，真信道的人可不多啊！甚至还有根本不信的人啊！
本章终结老子指出道不行世的原因在于：信道的人不多；在信道的人中，有真信而信心坚定的人就更不多。说明自古以来，大道就是难信的。为什么呢？原因之一是因为大道“绵绵若存”，不容易产生世人急功近利的效果，世人也就“三天打鱼，两天晒网”的应付，缺乏矢志不移的决心。这也说明老子为什么以“飘风不终朝，骤雨不终日”为例，来形容世上大多修道者的可变心态。老子痛心啊！他在正话反说，就是劝世人在修道中不要反复改变，要立定修道的志向，下定修道的决心。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-16 0:07:04
第二十四章
企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
〔乱解〕本章是从反面论述第二十二章的观点。第二十二章提倡不显不争，方能成就自我。本章则指：强行而为，既显且争，会成众矢之的，会为众人嫌弃，因而会伤害自我。
“企者不立；跨者不行”。踮着脚的人站不了多久；大跨步的人走不了多远。这两句又是老子以前的古语吗？还是老子自己的体验呢？不管怎么说，既然出自老子之口，就是为老子所认可的。老子的意思是：任何事不顺其自然地强行而为，是不能维持多久的。
“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”。人只相信自己，凡事以自己为中心，必然心中不明。因为按佛的意思，在证得阿罗汉果之前，“甚勿信汝意，汝意不可信。”但不顾自我条件，不管有无机缘的盲目作为亦属不明；人总是自以为是，就会导致固执己见，但不认为自己是对的，又会丧失信心。自显其功者未必功劳最大（只是爱吹），自矜其功者未必功劳最小（只是不显）。总之，强行任何一个方面都是行不通的，都是不能长久的。
“其在道也，曰：馀食赘形”。对修道者来说，不顺其自然地强行任何事都是不可为的，都会显得是多余的，是费力不讨好的。人本来吃饱饭就足够营养了，但仅仅为了求得口欲的满足和所谓的身体更健康，就去吃更多的美味佳肴，吃更多的营养品，结果导致大量的高血压病、高血脂病、高血糖病患者的出现。于是，又在琢磨是否是吃的东西有问题呢？“物或恶之”。是否是食物的搭配不合理呢？这样就开始限制饮食，不能吃这样，不能喝那样，从一个极端走到另一个极端。其实，对任何事物都不可太过，也不可不及，只要顺其自然就行了，不要人为地只强调一面而忽视其他方面。
“故有道者不处。”强行的作为就是累赘，就是负担，人们都厌烦它，都要丢掉它。所以修道者顺其自然，就不会有多余的累赘成为身体或精神的负担。
第二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
〔乱解〕本章明为说道，实为赞人。
“有物混成”。此物即是道。这里与第四章的“湛兮似或存”相比，一个混，一个湛，描述了大道的两个方面：有和无。有者，蕴含了产生天地万物的动机，即天地万物的亲因缘；无者，亲因缘隐而不露，只是一派空虚寥廓。一个似或存，一个成，描绘了天地万物发生的机理：万物产生的条件总是存在的，但当下是否一定存在并不知道。只要产生事物的条件具足，即有了事物前后相续而出的等无间缘、事物发生所依赖的所缘缘以及促使事物发生的增上缘，就能成就天地万物。
“先天地生”就是“象帝之先”的肯定意思。经过前面的讨论可以肯定：大道是在天地之前就存在的。至此已无疑义。
“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。大道虚寂寥廓，不受任何其他影响；不改变自己的清虚湛寂；循环往复在天地万物之中，从无间隙停顿。大道的这些特征足以使其成为天地之源。此处的周行既指在广大的天地万物中流动，也指在特定的封闭回路中循环。虽然大道对任何事物都是开放的，天地万物之间也是开放的，但对于每一具体事物，对于决定该事物本质属性的存在方式，即与大道的连接方式，也就是与大道特有的连接通道，却是封闭的。否则，该事物便不成其为该事物了。
“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。这与《清静经》一样，意思是说大道只是不得已取的一个名词，目的在于告诫人们：不要总在道的名词上做文章，不要被道的名词所惑，本来就不存在一个叫道的东西。也可以取另一个名词，叫大。此大不是大小之大，不是空间、体积、容量上的概念。当全身放松，浑然静笃时，老子会感到什么呢？老子还会感到空间，感到体积，感到容量吗？一言以蔽之，这个大就是老子那时的感觉。那么，老子感觉到什么呢？
“大曰逝”。虚无缥缈的感觉范围在扩大，大到可以连接天地。
“逝曰远”。甚至连接到遥不可及的地方、不知所谓的地方。
“远曰反”。遥不可及的念头或者其他念头刚刚闪现，好像就回来了。
“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。老子由这些感觉悟到了：法界中不仅仅只有道、天、地很大，人同样也很大，并不是只有一个肉身那么一点儿；不仅仅只是道、天、地不可捉摸，修道人也同样不可捉摸。修道人感觉到什么，他能说得清楚吗？能通过语言与他人沟通吗？好像只有他自己知道。他自己就一定能知道他的感觉吗？一定能把握它吗？可能连他自己也未必十分清楚。是否就根本不清楚呢？或者是无缘时不清楚，一遇缘就清楚了呢？这些都是人的神秘莫测之大。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”。逻辑上说，这句话属于子集合（并非真子集，即下级集合的特性并非被上一级全部涵盖）递推包含关系，其结论是：人不仅法于（属于）地，也法于（属于）天，还法于（属于）道，并且法于（属于）自然，并不是人仅仅法于（属于）地。地法（属于）天、道、自然；天法（属于）道与自然；道只法（属于）自然。所以人同时具有人、地、天、道、自然五重属性。也因此，人才能起到参赞天地、化育万物的作用。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-19 20:41:19
第二十六章
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
〔乱解〕本章将批评的矛头直指周天子，认为当今乱世由他而始。
“重为轻根”。当你飞黄腾达时，你不要忘了你起步的根本。当你飘飘然时，你不要忽视你呆的地方。没有自己植根于大地之本，你无法起步，难以发展。大地“厚德载物”，是万物之本，是万物之根。
“静为躁君”。你急躁了吗？你烦躁了吗？注意，反观自己！如果发觉自己正在急躁，已经急躁；正在烦躁，已经烦躁，你的清静心就出现了，你就在急躁烦躁中体验到了清静，急躁就消失了，烦躁就消失了。清静心作主就是所谓君临天下，群臣俱寂。
以上两句说的是一般道理，作为下面论述的依据。
“是以君子终日行不离辎重”。“辎重”，即君子处世立命之根，也就是君子之心，要时时专注，要处处观照。如同《乾卦•九三》的所谓“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”。也就是曾子对弟子所说:“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。也就是佛家倡导的在起心动念处要“诸恶莫作，众善奉行”。此中专注观照与一般人对事业的专注不同，这里的能观所观是不变的，是一个东西；世人的能为所为是可变的，是两个东西。
“虽有荣观，燕处超然”。这种人虽然富贵荣华，或者尽管安逸悠闲，但总能保持自己的本分，坚守自己的正道，超脱于这些世俗之外，不会把这些外界的变化放在眼里。
“奈何万乘之主，而以身轻天下？”老子对当时乱世的方方面面基本持批评态度，如前面批评了当时的官僚体制，治世理论，世俗民风等等。现在又将批评的矛头直指当时的最高统治者——周天子，批评他不仅不是圣人，而且连一般的君子都不如。“万乘之主”就是当时的天子。难怪老子会离开周朝，因为感觉到从上到下都无可救药了。老子认为：身为一国之君，心里应该装着天下人、天下事，以天下人、天下事为自己的“辎重”。但无奈和不解的是为什么天子只图自身的享乐安逸，而轻视国家大事，甚至竟然不顾天下？老子在悲愤，在控诉，但又无奈，所以只有离开。
“轻则失根，躁则失君。”个人的根是生命，天子的根是社稷。像当时的天子这样放任自己，放纵自己，就会失去天下。他常常如此的急躁、烦躁、暴躁，不是一国之君所为，当然就会失去一国之君的地位。
作为修道人应该从这里得到什么借鉴呢？
第二十七章
善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
〔乱解〕本章讲无为而行的特征。
“善行无辙迹”。善行即无为而行。不用预先制定行走的路线，只是依从大道，当行则行，该止即止，自己心里了无痕迹。
“善言无瑕谪”。善言即无为而言。不用事先准备说辞，只是随顺大道，言之一出，闻者无不受用，无不获益，所以圆满而无瑕谪。
“善数不用筹策”。筹策，古代的计算用具，善数者用不着这些，甚至不用专门心算，但往往一说即中，一算即准。这就是无为而无不为。
“善闭无关楗而不可开”。无为者心地总是蔽开的，心地法门亦无关键，但有为之人总以为有什么秘密，总是不得其门而入。
“善结无绳约而不可解”。无为者没有心结，心地一派光明，但有为之人自己的心结无法解开，总以为有什么约束、约定，所以才对无为者莫能知，莫能解。
“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明”。圣人救人救物，亦非事先有所规划，有意为之，实在是无为而为，无救而救。无为者无事时心中一派虚空，有事时自己随缘而为。如果说是在救治群蒙，亦只是大道为之，与我无关。如此无为而为，就是佛光普照，群蒙皆得加持，不会遗弃一人一物。也正因为如此，圣人在救人救物的瞬间，自己也得到了充实，能更深刻地体会大道，能悟到更高的层次。这就叫“袭明”，即依此可以承袭大道的光明。
这样，在圣人眼中还存在什么分辨吗？善与恶还有分别吗？对他来说都无所谓，因为善与恶对他的影响都是一样的。善者，以你为师，使自己得到充实提高；不善者，以你为资，也使自己得到充实提高。“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”。
“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。“不贵其师，不爱其资”就是自断增上缘，自己还会进步吗？自己不是也迷了吗？至于怎样用好增上缘，却是修道者个人的事，各有自己的妙处。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-25 20:48:00
第二十八章
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。
〔乱解〕老子主张返本还原。本章提出了返本还原的方法就是在事物的两级守定弱势的一级，以构成闭环通道。
“知其雄，守其雌，为天下谿”。当你足以称雄一方，或称霸一界时，你要坚守你智慧的根本，你力量的源泉。而且愈是称雄称霸，愈要坚守自己的本源。此处的“雌”有“天下母”的含义。由于现实成就与过去的反差如此之大，以致于在两者之间能够形成天下的“深谿”。
“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”。坚守了自己的本源，你就不会得意忘形，不会对“雄”用之过勤。你就会时时警醒，处处提防，就会静笃虚极，抱元守一，使此“常德”不离身心。只有这样，你才能令五藏内守，专气致柔，“复归于”婴儿的无知无欲。
“知其白，守其黑，为天下式”。天地万物的变化模式就是如太极图描绘的阴阳两极间的循环往复。当事物变化到白的一极时，白势自动逐渐减弱，并往黑的一极发展。反之亦然。所以，要时刻观照你的内在，你清楚了吗？要时刻关注你的无知，你明白了吗？当你认为你明白了，就会自动出现你无法解决的麻烦；当你认为你毫无办法时，则会碰到能使你遇难呈祥的救星。
“为天下式，常德不忒，复归于无极”。顺应这种循环往复的变化方式，也就是坚守弱势的一方，德就不会偏差（至少大方向正确）。这种循环往复的变化方式，也就是在两极之间作衰减振荡的结果，会出现静止（与力学中有阻尼的振动情况类似），而全体静态就是无极，也就意味着下一次的振荡。
“知其荣，守其辱，为天下谷”。第十三章说：“宠辱若惊”。要想不惊，就只有在得荣誉的时候，受宠爱的时候，常常反思己过，反省自身。荣辱之间的反差感觉越大，形成的位势能量也越大。大到足以产生心理上的沟谿壑谷时，就构成了大势能的闭环通道。
“为天下谷，常德乃足，复归于朴”。落差越大，势能也越大，德也就越充足，这就是朴的现象。朴不是简单的无，不是纯粹的原始。朴是具备了高能大德的现象，是完整体现的道的现象，也就是《中庸》说的“喜怒哀乐之未发”的现象。
“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割”。“朴散”就是《中庸》上的“发而皆中节”，“则为器”就是应运而生的政权机构。如果圣人参与主持政权国事，就会顺其自然地依从事物两极振荡的规律，依从所谓“物极必反”的规律，不会制定一些人为的条文，以重视一方，忽视另一方，将两极互为趋向的运动割裂开。这也就是上一章讲的圣人常善救人救物的作为，这也正是圣人无为而治的大智的体现。
第二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
〔乱解〕“将欲取天下而为之，吾见其不得已”“欲取”是有意为之，有目的为之。不管做什么，比如要有意改造天下，要有目的的治理天下，其结果就是没完没了的折腾，不会有停止的一天。
“天下神器，不可为也，不可执也。”天下就是神器，治理天下不可凭人力有意为之，不可执着地刻意为之。因为任何所谓看似正确无误的分析，对大道而言都是不全面的，因而都隐含着这样或那样的错误。治理天下只能顺大道而为，要顺其自然。
实际上，岂止天下是神器，天下无一物不是神器，无一事不是神为。人不能对神器取而为之（人自身就是神器），而只能顺其自然，因势利导，并于其中感受体验证悟大道。
“为者败之，执者失之”。但人总无法完全契合大道，因为人在道中，不在道外，所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果人非要代替大道按人为行事，非要代替自然依自己行事，其结果只有“败之”、“失之”。道理很简单，还是苏东坡的那首诗能说明，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。人只能站在自己的位置，只能朝一个方向看。比如，人无法了解水中的鱼是否快乐；而且当他看到鱼时，他只会认为这是鱼，鱼外观鱼，充其量也只是引发一些联想，或一些科学概念上的纠缠。
“夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。”所有的物都是神器，只要随其自然，任其天成，当中就会显现各式各样，方方面面的特征，就会形成五彩缤纷的世界：既有有主动者与有顺从者的显著不同，也有嘘气者与吹气者的细微差异；既存在强势与弱势的区别，也包含成就与毁坏的反差。
“是以圣人去甚，去奢，去泰。”检验那些自称圣人的人，那些所谓一切为民的人的标准就是：看他们是否远离以饮食男女为乐事的骄奢淫逸。老子怎么会得出这个结论呢？按理说，本章自上而下会得出圣人应无为而治的结论，不执而执的结论，怎么会牵扯到个人生活方面的事呢？原来老子看出当时的诸侯列强，都在穷兵黩武，都想称霸天下，其目的完全是为了满足自己不断膨胀的私欲。他们要获取更大的权力，要过更奢华的生活，他们都想据天下为己有。所以圣人就应该反其道而行之，从克制己念，克持己身方面入手，以保持自己的纯洁。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-7-5 19:59:55
第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
〔乱解〕本章是老子对当时诸侯、说客的告诫。
“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。”在为诸侯出谋划策中，只要按客观规律顺其自然地行事，就不会劝其以武力争强天下。因为好的谋士做事总要从长计议，总有长远规划。
为什么不能动用武力呢？因为“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”即使你能够暂时取胜，但从长远看，战争会引发一系列问题：如粮荒，因为要从军，种田的人就不多，吃饭的人却不减。更主要的是打仗就会破坏种田的基本条件，田地里就会颗粒无收，杂草丛生。如此一来就会盗贼频起，天下大乱必有趁火打劫者，浑水摸鱼者。到时更加民不聊生。
“善有果而已，不以取强。”其实只要我们都存善心，都发善愿，都行善事，就都会得到善果。事物的因果循环如此而已。要想有好的结果并不是靠武力，靠逞强方遂人愿。靠武力，靠逞强往往只能事与愿违。
“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。”有了好的结果不要妄自尊大，以免树敌；得到了好的结果不要自以为有功了，以免嫉妒；取得好的结果切切不可骄傲自满，以免逆天道；获得好的结果要时刻认识到这只是自己在顺其自然不得已而为之；重要的是收获好的结果不要逞强斗勇、四处张扬，以更好地保护自己。
为什么呢？因为“物壮则老，是谓不道，不道早已。”按说，当物体有了最好结果的时候，在最强大的时候，也就是在走下坡路的时候。这符合物体向其根本回归的趋势，符合自然之道。为什么在老子看来是“不道”呢？因为老子在劝诫不要争强好胜，不要好勇斗狠，不要以人为的方式促成“物壮”，加速“物壮”。人为加速“物壮”是与道相背的，是“不道”的，只能促成物的过早灭亡。
老子既是在劝诫当时的说客们,也是在对一般人进行规劝：不要做“拔苗助长”的傻事，要尽量推迟、延长物的壮年期。
第三十一章
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
〔乱解〕结合上一章，本章尽述用兵之害，在于使带兵者有明确的认识，《孙子》有所谓：“不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。”详述了带兵者应具的品质。
“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。兵，是个不吉祥的东西，凡与之接触者都可能倒霉，修道者不会与之相处。所以，老子才会在连年兵荒马乱、战祸不绝的年代离开。老子首先作此声明，言外之意是：我不得已而谈兵，谈的也只是用兵的害处。这也算是他对当时时局的看法。
“君子居则贵左，用兵则贵右”。在古代，左边有辅佐之意，右边为尊贵之位。身为君子，不仅在和平时期会尽力辅佐君王治理天下，而且在战争年代也会成为一名合格的统帅去领兵征战。
虽然他善于用兵打仗，但他明白：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”带兵打仗就是在摧残人的生命，甚至会造成死亡，会给死者的亲属带来痛苦，这不是一个君子所愿意做的。但为了保护更多人的生命，为了使更多的人免于死亡，就不得不放手一战。正所谓“知其不可为而为之”。
“恬淡为上，胜而不美”。他要甘于恬静淡泊，并且不事张扬。即使打了胜仗，取得了最后胜利，也无法欢天喜地，洋洋自得。因为只有他才明白：胜利的代价巨大，甚至包括许多人的生命。等待他的还有更大更重要的事情，只有把这些事情做好，才不会愧对于死亡的魂灵。
“而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”。胜利了就得意忘形的统帅，其本性就是以杀人为乐，而无视生命珍贵的人。这样的人是不可能长期拥有天下的。老子是在警告当时的诸侯、谋士之流，既要不惜用武，也要反对用武。平定天下，使之长治久安需要用武，但治理天下，使民心归服却不能完全依赖武力。
“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右”。古代君王坐北朝南，其左边是东方，日出之位，生位，阳位；右边是西方，日落之位，死位，阴位。这句话是象征，意指带兵打仗的上将军位居全军之尊，一定要保持忧患意识，要“终日行不离辎重”，时时警醒自己和所统帅的军队：自己的生命正在受到威胁，随时都有可能死亡。
所以，上将军要“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”。不论言谈举止，还是发号施令，都要慎重，都要庄重，都要像参加丧礼一样的沉重，因为他在左右着其他人的生命，或直接说，就是决定着其他人的死亡。打仗要死很多人，不管最后结果是胜是败，最高统帅都应该对死去的人（无论敌我）致以诚挚的哀悼，没有他们，你的意图，你的理想是无法实现的。是他们锻炼了你，成就了你。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-7-9 19:33:50
第三十二章
道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
〔乱解〕众所周知，名和物是相应的，有名必存在相应的物，反之亦然。本章说的是名，实则在谈修道人的作为，他必须在行止之间把握得恰如其分。
“道常无名”。“常无名”就是第一章的“常名”。只要是常，无论是常名还是常无名，就是不变的，有名无名就属于“同出而异名”。“常无名”也是第二十一章“其名不去”的真实含义，此处老子又一次强名为道。
“朴虽小，天下莫能臣”。此处之小不是形状体积之小，而是指容易被人忽略的因素。第二十八章说过，朴就是《中庸》说的中，有隐而未发，蓄势待发之意。发则可变，无人能测。朴也有“天下母”之意。这句话是说，朴虽然暂时看不出来，易被忽略，但天地万物都无法令其臣服。为什么呢？因为朴是天地万物之母。也因为“朴散则为器”，无人能够完全驾驭。
“侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。各国诸侯、天下君王如果在生活方面保持朴素节俭，做到“去甚，去奢，去泰”；在治国方面实行无为而治，使民无知无欲无争，必定会得到天下百姓的效仿、顺服。就像天地之气混而为一，从而降下及时雨露一样，天子之心、诸侯之心与百姓之心合为一体，也会使万民得到滋润，在生产工作中各尽所能，在物质获取上按需分配。“莫之令而自均”就是不靠想办法、耍手段，自然而然就能得到合情合理的满足。这里的“均”不是绝对平均。
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”。虽然“道常无名”，但万物产生出来，人与之接触作用，总要取个相应的名字，这就是“可名”。取名之后，这个“可名”就只能依附相应的物，用来指代特定的物，也就是止用于此物。知道“可名”止于何物，用于何物，就不会产生滥用“可名”的危害。此句是将“可名”拟人化、拟物化描述的。
知止不殆，对“可名”如此，对其他事物也如此。关键是适可而止，不是一味的止，更不是一味的行。正如《易经•艮卦》所说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”
“譬道之在天下，犹川谷之于江海”。大道在天下的运动，就像小溪小河流向大江大海一样，总是顺势沿着固定的水道前进，而止于两边的堤岸。正因为小溪小河的流水止于两边的堤岸，才能够一路无障碍地流向大江大海。修道人亦如此，要有所不为，方能有所作为。要有所作为是根本，是大目标，为了达到它，就必须学会舍弃，学会丢弃。此外，还必须遵守一定的戒律，以构筑自心的堤岸。
第三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
〔乱解〕“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”。每个人心中都有道，每件事物都在体现道。如果将自心之道用于外在，研究他物他人，则可以知物知人，知物知人是在用智显智；如果将自心之道用于内在，反观自己身心，则能够知己知彼，知己知彼是由于自心明亮而来。如果将自心之道用于与人战斗并战而胜之，则可以显示自己的实力；如果将自心之道用于格除自己的私心杂念，七情六欲，则能够使自己的心力增强。
老子指出两条路让你选择：研究世界，琢磨他人并战胜之可以体现自己的智能，展示自己的实力；反观自心，感应大道并顺应之能够打开自己的慧眼，增强心中的力量。
“知足者富”。无论对物质产品，还是对精神财富，从不会感到欠缺什么，从不觉得有什么不满足的人就是知足者，因为在他那里，自心之道从无欠缺。正如六祖慧能说的“何期自性本自具足”。这种人常常感到心里空荡荡的，“忽兮若海，漂兮若无所止”，有一物不多，无一物不少，得失不计，行止不定，这才是真正的大富者心态。
“强行者有志”。长期坚持自己的观点，强力实行自己的计划，这本身就使得自心定于一处。而自心定于未来的大目标上，就是有志向的表现。
“不失其所者久”。经常知道自己在做什么，在说什么，在想什么，不迷失自己人之所在，心之所在，可以使自己长久定在同一个状态。
“死而不亡者寿”。这里的“死”指的是心死，“亡”指的是脱离，《说文》有云：“亡,逃也。”这句是说像心死之人那样，对外界视之不见，听之不闻，对外来的刺激无动于衷，专注地守护自己，守护自心，做到时刻不离。这样就会长寿。大概原理是这样：人死是因为某个器官的病变，而器官的病变是由于长期滥用该器官等原因造成的。如果不用，或少用人体的器官，这些器官就可以维持在较好的状态，比如婴儿状态，这样人体的寿命就可以相对 的延长。但人体器官要接受外界刺激，接受就是在用。如果死心，这些器官的作用就会降低，代之起作用的就是人体中的“无”，这是取之不尽，用之不竭的源泉。用“无”的表现形式与用器官是不一样的，前者是不通过器官的感应，后者是器官的直接作用。直接作用当然会使器官受到伤害。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
[乱解]如果都认为美的事物总是美的，全是美的（美之为美），这就不好了（斯恶已）；如果都认为善的言行总是善的，全是善的（善之为善），这是不对的（斯不善已）。因为你有了分别心理，你对浑然一体的事物作出了你的区分，作出了你的判断。而事实真相是美丑同出而异名，善恶同出而异名。所以无论你如何区分，如何判断，你总是错的。当你准备推出一事物，不可只顾其长处，而淡化、甚至不提其短处。比如天下皆知住房好，人的一生不可少，提高房价，一方面带动了相关产业，拉动了内需，这对促进经济发展是有利的，但另一方面也会导致有人买不起一套住房。又如，涨工资增加收入是件好事，但不可能所有人都涨得一样，所以也必将扩大不同收入间的贫富差距。同出而异名的相反事物还有很多：如股市中多方之所以存在，就是因为他考虑到了他的对立面——空方的想法（有无相生）；结构复杂，造价昂贵的豪华别墅与设计简单，成本低廉的一般民居促成了房市的繁荣（难易相成）；重点学校的教学资源丰富，使得人们趋之若鹜，这就导致了重点学校本身的紧张（长短相形）；一个班优秀生的存在是在与本班其他同学的比较而来，没有其他同学的比较，何来优秀（高下相倾）；不同的语气表达着不同的情感、意境，重在言外之意，所谓一切尽在不言中（音声相和）；前人做的事，领导做的事必会引起后人的效仿，下级的效仿，所以说一个人说话、做事都要考虑后果，主要指的是他要为下属，为后人承担的责任（前后相随）。
所以有智慧的人所做就是与天地合其德性，像天地默默地生育长养万物那样：任何人、任何事在他眼里都是一样的，他都会不加区分地一视同仁。既不会有目的地去做任何事情，也不故意推托本属自己的事，做事只是出于不得已（处无为之事）；常常率身垂范，以身作则，而不是满口道德礼义，言辞说教（行不言之教）。如果请他策划一个项目，他不会推托（作而不辞）；当项目被批准上马后，他不会认为这主要是他的计划书做得好（生而不有）；在项目的进展中，他会积极主动，领导参与，出谋划策（为而不恃）。最后当报成果，排名次时，他不会去争取自己的名利（功成不居）。唯有立了功而不争功（夫唯不居），人们才永远不会忘掉他的功劳（是以不去），因为不居和不去也是同出而异名的两个方面。就像人们不提及天地的功劳恩德，而天地的功劳恩德却永在一样。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
[乱解]有人说，现在中学生最累。这话有一点儿道理。中学生为什么累呢？就是为了在升学考试中争个好名次。为了学生考个重点高中，名牌大学，学校、老师、家长三管齐下，学生压力巨大，能不累吗？如今大家都争着抢着当这个星，那个星的，什么歌星、影星、视星、笑星、体坛新星、讲坛明星等等，不一而足，为什么？因为当今是崇尚世俗名人的时代，他们露脸多，成名快。如果社会上不把学生的考试名次大肆渲染，不去疯狂鼓噪所谓名人效应（不尚贤），大家还会为了争名、争利、争地位而感叹活得很累吗（使民不争）？
现在的百姓买不起房，看不起病，上不起学的已经不是个别问题，为什么？一个字，贵。所以，闹得偷盗者频起，驻扎着保安的小区也不能幸免；抢劫者日增，白天在走大街上也未免担忧。其实，谁不愿过个平静安稳的日子，如果任何人买房，看病，上学等等都是轻而易举的事（不贵难得之货），会有那么多小偷强盗吗（使民不为盗）？
成天描绘股票基金市场的涨跌折线，使人的心思也跟着折了若干弯道。人人想着赚钱，人人为了发财，人们活着好像都是为这些欲望在忙碌，在闹心，搅得人们心绪不得安宁。如果某一天突然取消了股票基金市场，经济是否就会停滞，真正需要发展的企业是否就无法融资，社会的闲散资金是否无处。从长远看，人们接触不了这些（不见可欲），还会为股票基金的涨跌闹心吗（使民心不乱）？
所以，在有智慧的人看来，治理地区或国家（圣人之治），应使人们经常保持空灵的心境，因为心境空灵的人既不会随意拒绝什么，也不会随便接受什么（虚其心）；生活上只要能吃饱肚子，有条件的话，再吃得好一点儿（实其腹）；不要老想着当多大官，赚多少钱，要成这个家，那个家（弱其志）；但要有良好的身体，一般不会生病（强其骨）。不要使百姓成天为基本生活发愁，一年到头为买房，看病，上学的事儿算计，要让大家心态祥和，无欲无求（使民无知无欲），使那些貌似为大众，实则为自己出名，为自己发财的人也不敢太放肆（使夫智者不敢为也），如此一来，则天下就不会有什么不顺心的事了（为无为，则无不治）。
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作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-27 21:43:10
《老子》乱解（连载）2
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
[乱解]如果都认为美的事物总是美的，全是美的（美之为美），这就不好了（斯恶已）；如果都认为善的言行总是善的，全是善的（善之为善），这是不对的（斯不善已）。因为你有了分别心理，你对浑然一体的事物作出了你的区分，作出了你的判断。而事实真相是美丑同出而异名，善恶同出而异名。所以无论你如何区分，如何判断，你总是错的。当你准备推出一事物，不可只顾其长处，而淡化、甚至不提其短处。比如天下皆知住房好，人的一生不可少，提高房价，一方面带动了相关产业，拉动了内需，这对促进经济发展是有利的，但另一方面也会导致有人买不起一套住房。又如，涨工资增加收入是件好事，但不可能所有人都涨得一样，所以也必将扩大不同收入间的贫富差距。同出而异名的相反事物还有很多：如股市中多方之所以存在，就是因为他考虑到了他的对立面——空方的想法（有无相生）；结构复杂，造价昂贵的豪华别墅与设计简单，成本低廉的一般民居促成了房市的繁荣（难易相成）；重点学校的教学资源丰富，使得人们趋之若鹜，这就导致了重点学校本身的紧张（长短相形）；一个班优秀生的存在是在与本班其他同学的比较而来，没有其他同学的比较，何来优秀（高下相倾）；不同的语气表达着不同的情感、意境，重在言外之意，所谓一切尽在不言中（音声相和）；前人做的事，领导做的事必会引起后人的效仿，下级的效仿，所以说一个人说话、做事都要考虑后果，主要指的是他要为下属，为后人承担的责任（前后相随）。
所以有智慧的人所做就是与天地合其德性，像天地默默地生育长养万物那样：任何人、任何事在他眼里都是一样的，他都会不加区分地一视同仁。既不会有目的地去做任何事情，也不故意推托本属自己的事，做事只是出于不得已（处无为之事）；常常率身垂范，以身作则，而不是满口道德礼义，言辞说教（行不言之教）。如果请他策划一个项目，他不会推托（作而不辞）；当项目被批准上马后，他不会认为这主要是他的计划书做得好（生而不有）；在项目的进展中，他会积极主动，领导参与，出谋划策（为而不恃）。最后当报成果，排名次时，他不会去争取自己的名利（功成不居）。唯有立了功而不争功（夫唯不居），人们才永远不会忘掉他的功劳（是以不去），因为不居和不去也是同出而异名的两个方面。就像人们不提及天地的功劳恩德，而天地的功劳恩德却永在一样。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
[乱解]有人说，现在中学生最累。这话有一点儿道理。中学生为什么累呢？就是为了在升学考试中争个好名次。为了学生考个重点高中，名牌大学，学校、老师、家长三管齐下，学生压力巨大，能不累吗？如今大家都争着抢着当这个星，那个星的，什么歌星、影星、视星、笑星、体坛新星、讲坛明星等等，不一而足，为什么？因为当今是崇尚世俗名人的时代，他们露脸多，成名快。如果社会上不把学生的考试名次大肆渲染，不去疯狂鼓噪所谓名人效应（不尚贤），大家还会为了争名、争利、争地位而感叹活得很累吗（使民不争）？
现在的百姓买不起房，看不起病，上不起学的已经不是个别问题，为什么？一个字，贵。所以，闹得偷盗者频起，驻扎着保安的小区也不能幸免；抢劫者日增，白天在走大街上也未免担忧。其实，谁不愿过个平静安稳的日子，如果任何人买房，看病，上学等等都是轻而易举的事（不贵难得之货），会有那么多小偷强盗吗（使民不为盗）？
成天描绘股票基金市场的涨跌折线，使人的心思也跟着折了若干弯道。人人想着赚钱，人人为了发财，人们活着好像都是为这些欲望在忙碌，在闹心，搅得人们心绪不得安宁。如果某一天突然取消了股票基金市场，经济是否就会停滞，真正需要发展的企业是否就无法融资，社会的闲散资金是否无处。从长远看，人们接触不了这些（不见可欲），还会为股票基金的涨跌闹心吗（使民心不乱）？
所以，在有智慧的人看来，治理地区或国家（圣人之治），应使人们经常保持空灵的心境，因为心境空灵的人既不会随意拒绝什么，也不会随便接受什么（虚其心）；生活上只要能吃饱肚子，有条件的话，再吃得好一点儿（实其腹）；不要老想着当多大官，赚多少钱，要成这个家，那个家（弱其志）；但要有良好的身体，一般不会生病（强其骨）。不要使百姓成天为基本生活发愁，一年到头为买房，看病，上学的事儿算计，要让大家心态祥和，无欲无求（使民无知无欲），使那些貌似为大众，实则为自己出名，为自己发财的人也不敢太放肆（使夫智者不敢为也），如此一来，则天下就不会有什么不顺心的事了（为无为，则无不治）。
作者：优秀泼皮 回复日期：2007-5-27 22:06:57
我也看过老子，基本上看不懂，也不知咋就培养出个道家了。
作者：聊公 回复日期：2007-5-28 12:06:16
后面的不如第一章解得妙了。
建议先解后品评。解的时候大可以用老老实实的文字表达天马行空的思想，至于品评爱怎么品怎么品。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:48:31
以下打算换个写法，只解老子，不谈现实。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:53:14
重发《老子》乱解（连载）2
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
〔乱解〕老子提出的“众妙之门”，究竟如何进入呢？承接上一章，本章重在讲圣人的自为。按老子的意思，圣人者，入“众妙之门”也。
本章开始，老子首先扩充“有”和“无”的外延。“天下皆知美之为美，斯恶已；”按第一章的说法，美好与丑恶也属“同出而异名”的相对范畴，这句话的本意是：天下人都认可美，都追求（“之”此处的意思是朝某个方向努力）美，这就是恶了。“斯”,从《尔雅•释诂》解释：“斯,此也。”
同样，“皆知善之为善，斯不善已。” 天下人都认可善，都追求善，这就是不善了。
“故”，所以的意思。从“有无相生”相生开始，老子连续提出六对不同领域的范畴，以说明相反者“同出而异名”。
“有无相生”：上章已解；
“难易相成”：难易是一，视人而定，难者不会，会者不难；
“长短相形”：长短是一，视与何物相比而说；
“高下相倾”：高下是一，视相对何物而谈；
“音声相和”：音声是一，视造音者或闻声者而言；
“前后相随”：前后是一，视与后前位置而论。
“是以圣人处无为之事，行不言之教。” 接着，老子要说圣人如何进入“众妙之门”了。基于以上认识，圣人对一切事物应该无为而为，不言而言，不要用人为的主观意识判断，避免陷入无谓的分别中。因为分别判断涉及范畴，范畴存在对立，而对立的范畴又是指同一事物。
“万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。”圣人不仅应无为而为，还需为而不为。尽己之力参与一切事物的策划、运作、发展，直至圆满成功，却好像什么事都没做过一样，更不会居功自傲。
“夫唯不居，是以不去。” 正如《谦卦•九三》言：“劳，谦，君子，有终吉。”只有这样，才能进入“众妙之门”，洞悉天地奥秘，与天地同在。
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
〔乱解〕前章讲圣人的自为，本章主要讲圣人的为他。
中国历来主张，穷则独善其身，达则兼济天下。进入“众妙之门”的圣人，如果治理天下，他将如何作为呢？
“不尚贤，使民不争；”按《广雅》：“尚，上也。”有尊崇之意。首先，他不会鼓励人们崇尚有德行有才能的人，不会宣扬这类人的言行，人们就不会争当这种人，也不会对这些人趋之若鹜。因为他知道“天下皆知善之为善，斯不善已。”
对人如此，对货亦然。“不贵难得之货，使民不为盗；”其次，他的国家市场上只有普通物品，人人都可以购买拥有，而没有相对稀缺珍贵的东西。大家得到的物质都一样，就不会滋生偷盗之心。
“不见可欲，使民心不乱。”第三，他的国家市场上不仅没有稀缺珍贵之物，而且，他也会使他的人民听不到、见不到这些东西，使得民心淳朴稳定。因为同样道理，“天下皆知美之为美，斯恶已”。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”因此，他治理国家只是让人们做到：少思虑，思想单纯一点（杂念是烦恼）；只需顾及自己腹中的感觉（修道者有修道的感觉，不修道者有不修道的感觉）。这样，人们就不会总想着要干大事，要有大成就，就只会更加爱惜自己的身体，更会强壮自己的身体。
“常使民无知无欲。”“虚其心”的结果使人们思想单纯，知见少了；“弱其志”的结果使人们返朴归真，欲求少了。
“使夫智者不敢为也。”此处智者不是圣人，而是充塞了知识，又没有完全领悟，思虑杂乱之人。在这种全民淳朴的环境，实心强志的说教只能成为惑乱之源。所以，智者不敢为也。
“为无为，则无不治。”治理国家也与个人修行一样，无为而为，结果将使国泰民安，达到无不治矣。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-5-31 21:54:42
《老子》乱解（连载）3
第四章
道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
〔乱解〕老子在本章主要从道的作用、相状、本体三个方面谈他对道的感受。
“道冲而用之，”冲者，空虚也。人们在世界上的活动，总是通过操作某种物象而实现，物质活动操作物质，精神活动操作意识。在操作中，大道并不能直接显现（因为空虚），而是要通过物质和精神的存在来反映它的存在，通过物质和精神的作用来体现它的作用，所以是“冲而用之”，这是一个方面。
另一方面，大道又“或不盈”。或，好像。按《广雅》释：“盈，满也。”也许通过目前物质与精神的存在和作用，还不能完全体现大道。即大道可以包容物质与精神，但物质与精神却好像不能反映大道。
“渊兮，似万物之宗；”大道空旷深邃，好像万物的始祖，万物都由它产生。注意：这里的万物不仅指可感知的物质与精神，而且包括了那些暂时无法感知的东西。
“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”当感到空旷时，你会锐意顿消；当感到空旷时，你会纷扰化解。因为在空旷时，你不经意地沐浴在大道之光中，同时也存在于凡尘世俗里。
本章至此，主要在说道的作用。
“湛兮，似或存。”这句在讲道的相状（无相之相）。湛，清净也。上面已说大道空虚，已然“似或存”，何故此处意思重提。实际上，老子上面主要说大道之空，大道之大，这里强调的是大道之清净。大道本无意，以你之意为意。正如第一章所说，大道在可道之中，就是可道。只是人们很少细心体会，用心琢磨，将注意力集中在表面的物质与精神现象上，所以，从这方面说，大道也“似或存”，好像存在。
“吾不知谁之子，象帝之先。”此处指出道之本体。“不知谁之子”，用这种否定问句修辞，更强调了肯定的意思，即，道在“帝之先”。帝，指太阳或万物。如《易传•说卦》有云：“帝出乎震”,“万物出乎震，震，东方也。”可见那个时代，人们是以帝比喻太阳或万物的。老子在此也以帝指代天地万物，他的体会是：不是什么东西产生了道，道在天地万物之前就存在了，是道产生了天地万物。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗，天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
〔乱解〕上一章老子说的是：他对道本身的感悟；本章则讲他在道中对天地万物的体察。
“天地不仁，”仁：亲爱也，慈善也。天地总是按自己的规律运转，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”不会特别照顾所谓特别的物种。
“以万物为刍狗；”刍狗的本义是用草料喂养狗。此句意为天地对万物的滋养总是一视同仁，不会特别看重所谓特别的物种。以属于自己的所生所长养育着也属自己的所生所长，所谓物竞天择，只是自然而然，天地不会干涉各个物种的自生自灭。
“圣人不仁，”圣人并不有意对百姓施仁爱，只是效仿天地，任运而为。
“以百姓为刍狗，”有巢氏、燧人氏、伏羲、神农像天地那样，用取之自然、取之人民的发明创造，一视同仁地用之于民。他们认为这样养育着百姓，服务于百姓并不是对百姓行仁慈，而只是顺其自然。
“天地之间，”指天地之间的万物，其整体存在在天地面前，在圣人眼里，无非被圈养的动物。
“其犹橐龠乎？” 橐，鼓风吹火筒；龠，古代形状像笛子的乐器。万物的个体存在像鼓风吹火筒和笛子吗？
“虚而不屈，”虚：空洞；不屈：本义指不弯曲，此处可引申为充满。本句意为天地万物里面虽然空洞，但并非一无所有，而是有所充满。
“动而愈出。” 愈：更加。充满的东西一动，就会发出声音，而更重要的是愈动愈出，源源不断。
“多言数穷，”说得太多，就伤害了你的悟性、思维等等。
“不如守中。”还是谨守中道（少说点儿）吧。对多说而言，少说就是守中道；反之，多说才叫守中道。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-1 20:24:15
《老子》乱解（连载）4
第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
（乱解）对重要概念、根本概念要反复强调，要从不同的角度、不同的方面说明之，尽可能地用形象比喻之。本章老子就以贴切的形象谈无和有。老子善于创造新名词来表达他的意思，使其更形象、更容易被接受。而名词本身并不重要。“名，可名，非常名。”
“谷神不死，”“谷神”可能算老子创造的新名词。谷，山谷也，喻空无；神，自然之性也，喻有；谷神合起来喻大道。这句是说，无和有是永远存在的，大道是永远存在的。
“是谓玄牝。”“玄牝”可能是老子创造的又一个名词。按第一章，无谓之玄，有也谓之玄，重要的是：无中有有，有中有无，谓玄之又玄。这句的“玄”字，仍是此意。牝者，雌性动物也，此处取其可为“万物之母”之意，取其无可生有，有可还无之意。
“玄牝之门，是谓天地根。” 玄牝之门是什么？就是第一章所说的“众妙之门”。那里是泛泛总论，意在明确天地万物全体都经此门出，都由此门入。这里是形象细说，举出“谷神”、“玄牝”和“天地根”三个名词，用以说明大道（有无）的根本性（天地万物之根）、永恒性（谷神不死）、有无的可变性及互相转化性（玄牝）。
“绵绵若存，用之不勤。” 有和无是可变的，是互相转化的还表现在：你不注意时，它好像总是存在着，即无而有（绵绵若存）；当你注意时，它好像又不存在，即有而无。所以要“用之不勤”。前人解释此一“勤”字，至少有三个意思：勤劳之意、觐见之意和尽了之意，这三个意思都有人用，都能说明某一方面的意思。只是第一个意思可能更合老子。老子说话，从来都是两边俱说，面面俱到，很难找到他的不是。明显的推论他自己不会说，只会留给后人去悟。觐见之意不合本章之意：不是不能见。广义的见就是用，用之就是能见。尽了之意又属明显推论，隐含在“绵绵若存”中，明说推论，不合老子的作为。
本章与第一章、第四章合起来读，则更能体会老子。第一章说有无“同出而异名”，第四章谈到“冲而用之”，即用有时，道就在其中以虚无的形式运作着，并且“渊兮”、“湛兮”；似乎不可琢磨，难以把握。按本章之意，又似乎可以琢磨，可以把握大道了。只是具体琢磨，完全在于当事人，具体把握，也完全在于当事人。就是说，你不要不在意，松松垮垮，因为大道总在那里，“绵绵若存”，不要错过一个机缘；也不要太在意，紧张兮兮，因为大道既有而无，要“用之不勤”，不要使自己过于劳累。
你看，老子是不是把所有方面都说到了？
第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
（乱解）“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。” 天地常在。为什么呢？因为天地不为自己，没有自己，它只是默默地滋养着万物。万物无时无刻都离不开它，所以，它能长生。
“是以圣人后其身而身先；”圣人“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”凡事总是先想着他人，也是不为自己，没有自己。如此一来，百姓总会尊崇他，以他为表率。
“外其身而身存。”他从不为自己保养身体，不为养生而养生，这样，他反而长寿。
“非以其无私邪？故能成其私。”这难道不是他无私的结果吗？最终成就了他的长寿。
以上是本章的字面意思。但结合第五章，读出的意思可能稍有不同。
“天地不仁，以万物为刍狗；”天地对万物都是平等的，不会特别善待某个物种，因而天地是无情的，“故能长生。”正所谓“天若有情天亦老。”圣人效仿天地，也要克制一个情字，也要逐渐断除自己的无明。圣人“以其不自生”，是说他不会生出自己的七情六欲；“后其身而身先；外其身而身存。”意指他会常常观照自己，重在断烦恼，破无明，而不是只在身体上做文章。这样，他会更长寿。
不管怎么说，本章都是养生的思想基础，也可以看成有和无这对范畴在养生方面的具体应用。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-2 23:36:39
《老子》乱解（连载）5
第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
〔乱解〕本章以水为喻，赞叹圣人的为人处事。
“上善若水。”此善非第二章所言之善，那里的善是表面的相对的；此处上善是不易为人知的绝对的。《大学》中修学三纲领的最后纲领是“止于至善”。至善即上善，所以上善者，按儒家说已居圣位。依佛家说上善之人则是已证等觉位的菩萨。如蕅益大师在《弥陀要解》指出：“罗汉菩萨，但可云善人。唯补处居因位之极，故云上。”所说的补处就是等觉菩萨。
水，有四个特点可以比喻圣人的四种德性：透明喻清净；以容器之形为形，喻无形；可以固态、液态、气态三态形式存在，喻可变；恒往低处流，喻顺势。所以以水比喻圣人，恰如其分。
“水善利万物而不争，”水的作用在滋养万物，利益万民。现代科学已经证实：在地球上，水是生命存在的必要条件。正因为最基本、最普通，水的重要性才往往被忽视。此处“不争”意为忽视。
“处众人之所恶，”水以其自身的洁净冲洗着人们的赃污，做着人们所厌恶的事情，并且任劳任怨。
“故几于道。”所以，圣人的言行几乎就是大道。
“居善地，”居住一方，教化一方，使一方人民和谐安详；
“心善渊，”心态清净祥和，既清澈透明，又深不可测；
“与善仁，”人们在他那里会得到善良仁和的感觉；
“言善信，”所说的话既和气，又言而有信；
“政善治，”如果从政，他会把一个地区或国家治理得非常好，人民安乐，盗贼无有；
“事善能，”任何事情总是做得恰到好处；
“动善时，”他做任何事情，总是在最佳时机成就。
“夫唯不争，故无尤。”在喝水时，人们往往不会提起掘井之人；在物产丰足、和谐安宁的社会，人们往往会忘记给他们带来幸福的人。正因为人们往往会忽视他的存在，所以他才不会受到任何方面的非议，无形中保护了自己。
本章似乎与第三章的意思相仿，其实并不一样。第三章说的是：圣人自己的主动性，圣人主动选择了无为而治；本章则在强调被动性，圣人像水一样，被万物被人们使用着、操纵着，其结果却可以做到“无尤”。显然，这里的境界更高。
第九章
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
〔乱解〕第六章讲大道“用之不勤”的原因，本章讲“用之不勤”原则的应用，举例说明对任何事物都不可用之过勤。
“持而盈之，不如其已；”老把持着一个东西，总守护着一个境界，以使其充分发展，不如放任它，听之任之，让它自然而然的运转。因为“把持”、“守护”不可用之过勤。
“揣而锐之，不可长保。”为了保护自己，捶击利器，使其尖锐，长期如此未必能达到目的。因为过分依赖利器了（对利器用之过勤）。
“金玉满堂，莫之能守；”金玉满堂，大富之家，不可总是显富，不可一直用富，因为显富、用富不可过勤，否则大富“莫之能守”。
“富贵而骄，自遗其咎。”富贵了就盛气凌人，显然依富贵，用富贵过度，违背了“用之不勤”的原则，其结果只能是“自遗其咎”。
“功遂身退，天之道也。”所以，事情做成功了，就要主动放下，不可一直惦记在心（用之过勤）。上天也是如此，太阳普照一天，万类霜天无不受益，晚上也要退出，不然昼夜暴晒，万物生长无望了；甘霖普洒大地，花卉草木皆得润泽，也该适可而止，否则连绵阴雨，万物生长无期矣。天本如此，何况人乎？
老子说话，除面面俱到外，还忽东忽西，前章后章不一定有连贯性，这就更需要品味，也更值得品味。老子这样做并非有意，而是暗契大道，这说明了大道的变化无常，同时也说明了大道不以人的认识为转移。
作者：zorromars 回复日期：2007-6-2 23:42:35
直播么？？
看看
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-4 21:09:03
《老子》乱解（连载）6
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
〔乱解〕本章在描述养生过程与总则的大略。
“载营魄抱一，能无离乎？”载，承载；营，构建。承载着五藏，构建着精气神于一体的自身，能使心志魂魄安住其中，而不互相分离吗？能使它们与身体不相分离吗？老子在此例举阴魄以说五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志，并非只说阴魄。这里指出了调息炼气的原则：身心不离，水（精之荡）火（神之动）既济，团结后天精气神于一体。
“专气致柔，能如婴儿乎？”团结后天精气神于一体会出现什么结果呢？可以返还先天。五藏安适，运气调息至全身柔软，无思无虑，但能调到与婴儿的状态一样吗？“婴儿”一词，既是身体练功效果的指归，又是精气神返还先天的指代。修行者视身心为一体，身体变化必然会伴随心的变化，反之亦然。
“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”，对事物的辩证观察，辩证把握。果真做到与婴儿相仿了，自心也就同时得到了洗涤，去除了尘垢，使其清净了。心地是否清净，检验的标准是：对天地万物的感应，至于极至，能做到正确无误不出现任何问题吗？因为练功修行到这一步，已经去除了主观意识，完全可以顺其自然，自然而然，所以是被动的，是感应，而不是“玄览”。正如《易传•系辞》所言：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这已是圣人的作为了。
“爱国治民，能无为乎？”接下来，如果圣人治理一个国家，教化一方百姓，仍能像以前默默无闻无所事事一样吗？对国家要大爱无爱，要施无爱之爱，是谓真爱；对民众要大治无治，要行无治之治，是谓真治。这是圣人在治理国家方面的作为，是能够做到“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”的人才能施行的作为。如第三章所说：“为无为，则无不治。”
一般人做不到这一点，不可以凡滥圣，而要踏踏实实地做好自己的事情。
“天门开阖，能为雌乎？”“天门”，有多种解释。有说天门为祖窍者；有讲开天门为出阳神者。其实，不必拘泥于身体的某个部位，也不必执着于发生的某类事情。“天门”者，可广义地看成修行练功中的某些境界。此句意指：当你暗合道妙，能控制某些境界，使它时有时无后，还能保持无知无欲，无所作为吗？“为雌”的意思就是像母体、像大地那样顺从、被动，做任何事情都没有自己的意思，只有依着大道“以厚德载物”。
“明白四达，能无知乎？”当智慧大开，到无所不知，无所不能的时候，能做到知而不知，不知而知；能而不能，不能而能吗？能做到佛光普照吗？佛光并不有意普照，而是众生之心有意感受着佛的无意之光。
从练功的层次说，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”属练精化气；“涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？”属练气化神，此解是借国比身心，借民喻杂念；“天门开阖，能为雌乎？”属练神还虚；“明白四达，能无知乎？”属练虚合道。当然，也可不必如此拘泥。
以下说修行练功的总则。
“生之，畜之。” 当你有良好的感觉时（生之），要充分肯定，肯定了就是保持了（畜之）；反之，当有不好的感觉时，就不要认可它。
“生而不有，”当你有某种感觉，包括没有任何感觉时，不要铭记在心，念念不忘，老执着这种境界。这也违反了“用之不勤”。
“为而不恃，”当你能够感应某些事情时，不要立刻认为所感应的就是千真万确的、一成不变的（不恃）。因为所感应的事情正确与否还有待验证，你的功能是否稳定还有待证实。即便都得到了确认，你的能力还需要提高。更何况任何事物并非一成不变，还要留有可发展、可变化的余地。
“长而不宰，”当你良好的感觉，稳定的感应都增长时，说明你的能力提高了。这时，依然要谦虚，依然要谨慎，要更好的保护自己，不要认为你就是世界的主人了（不宰）。
“是谓玄德。”德者，得也；玄德者，似有而无，似无而有之得也。如《清静经》所说：“虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；”
“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”与第二章的“生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”意思相近，前者从自己养生的方面说，后者从自己立世的角度讲，侧重不同，结论一致。这正说明大道无处不在，天下同此一理。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用，埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
〔乱解〕本章举例说明大道虚无之用。
“三十辐，共一毂，当其无，有车之用，”三十根木条插在同一个轮毂边，而轮毂中心是空的，所以才能安装车轴，车才能动起来。这里的“当其无”是指轮毂中空部分。天地万物都是“辐条”，都插在大道这同一个“轮毂”上。正是当道之虚无，才使得天地万物运转不息。
“埏埴以为器，当其无，有器之用。” 埏埴，和泥制作陶器。不管做个陶碗也好，做个陶杯也罢，容器中间总是空的，人们所用也是容器中间的空。但容器之外也空。这里的“当其无”是指容器内外的虚空。而且重在提示：容器内外的虚空是一样的。
“凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 户牖，指门窗。无论建造高楼大厦，还是乡间小居，都要预留门窗，使人进出方便，能够采光透气，房屋的空间才有用，才能住人。这里的“当其无”是指房屋内的空与房屋外的空之间的通道。
“故有之以为利，无之以为用。”所以，有形象的，有形质的只是器具，真正起作用的是无。
人本身是不是也如此呢？人是与天地万物一起被“插”在大道这同一个“轮毂”上吗？人的体内之空与体外之空是否一样吗？人的体内之空与体外之空的通道何在呢？人的五脏六腑、四肢百骸是否也是有形的器具？人的汗泣涕唾、大小便利是否也属有像的弃物？使人能起到人之作用的，是这些有形有象的东西吗？还是人中之无呢？或是人外之无呢？
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-5 21:56:56
《老子》乱解（连载）7
第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
〔乱解〕第九章讲做任何事情都不可太过，任何东西都不可用之过勤。按上一章所说，人的身体只是一有形利器，真正所用的不是这个形器，而是这个形器中的空无。所以，人的身体也不可太过滥用，也不能用之过勤，否则只会伤及身体。因为人的身体有生有灭，而并非“绵绵若存”。
本章紧接上一章，老子首先例举了滥用身体之害。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”。对人的感觉器官既用之弥久，又用之杂乱，其结果只能损害这些感觉器官。
其次，老子又说到乱动心念之弊。“驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”“驰骋畋猎”.本意是指骑着马奔驰在狩猎场围猎，能使人纵情恣意。实则借指当人策动自心这匹“意马”时，会很难控制，故“意马”飞驰，“令人心发狂”。这是对人的心意用之过勤，是心念泛滥。“难得之货，令人行妨。”难得之货本属人群中稀有品，天然不可用之过勤，但人们都期待据为己有，以使自己能勤而用之（据有就是勤用），其结果导致伤人害己。这句也从反面回答了第三章为什么“不贵难得之货，使民不为盗”。
“是以圣人为腹不为目，”腹，引申为内在；目，借指外表。圣人知道表面和内在的关系，清楚有形的器具和无形的道体的关系，所以他不会在意表面的有形的器具，更不会对这些用之过勤。而是通过这些去感悟内在的无形的道体，有形的器具只是“利”，是“窗口”。
“故去彼取此。”彼，表面的形器；此，内在的道体。圣人最终把握的是不依赖于形器的道体，是脱离了具象的有普遍意义的共性。即在圣人眼里形器不存，大道无不在。按佛家说，形器是缘起有，道体是毕竟空。所以，释迦佛曾说：“法本法无法，无法之亦法。”第一句：法指包括天地万物的法界全体，缘起有，可道；本法指大道本体，毕竟空，道；无法指法界归入本法，或以本法去看法界，则一无所有。所谓“一真法界”，所谓“毗卢性海”是也。第二句：无法，会归本性，一无所有；法，是动词。一经妄动（对无法）；亦法，亦会生出缘起有的法界全体。第一句讲缘起性空，第二句说性空缘起。所以，老子最后指出：“去彼”：要身在缘中不为缘所困；“取此”：要心在道中不为道所扰。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
〔乱解〕本章所言，“大道行世也，天下为公。”
“宠辱若惊，”总想着自己，宠辱就都是难得之“货”，故“令人行妨”，使人惊悸。
“贵大患若身。”老担心自己，祸患最大者就莫若殃及自身，疾病缠身。
“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。” 对于以名为追求目的的人。当无宠时，想要得宠，患得；在得宠后，又怕失去，患失。如此患得患失之物，是为下。是为“得之若惊，失之若惊”。
“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”如果久用、滥用身体，就会伤害自身。身体只是作为有形的利器而存在，只是一个形式，真正所用的是身中之“无”。只不过身中之“无”需赖以有形之身才起作用，正所谓“有之以为利，无之以为用。”所以老子感叹“贵大患若身”。也正是这个身在阻碍着身中之“无”的发挥。如果没有这个身体，既不担心祸患来临，也无需考虑疾病缠身。
人们不能做到绝对无身，只能做到相对无身。这就是少想自己，多想他人；少考虑自身，多顾及天下。这也就是老子所说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”不为自己，为了天下珍惜自己的身体，爱护自己的身体，则可以把天下托付给他，让他出来领导。这也正是佛家的大乘精神：将自己最不愿意拿出来的东西拿出来，甚至把自己的身体布施给天下，以渡己之悭贪，以减少自己这方面的“大患”。
实际上，外界对人的心理影响，并非只有宠与辱，影响后的心理情绪也并非仅有惊。老子只是在从反面说明：要想真正修行，真正修得有所成就，就必须淡化这些心理情绪，不要动不动就发生喜、怒、忧、思、悲、恐、惊的情绪，不要把外界的影响看得那么重，不要把人家的评价看得那么高，这样就可以消除一些自己的不良情绪。
同时，也不要把个人身体看得那么重。不要只为自己而健身、而养生。要把自己的身体与天下结合起来，把自己的身体放入天下去使用，去观察，去磨炼，才能消除身体之大患。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-7 22:42:29
《老子》乱解（连载）8
第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
〔乱解〕本章是老子在特殊状态下的感悟，多方位的、比量性的描述了道的相状，比第四章的“湛兮似或存”更具体。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”老子以三种现象定义了三个新名词后指出：这三种现象，即视之不见，听之不闻，搏之不得无法同时追根究底。你不能愈是无法同时知道，愈是想要知道，或许就在这想要知道的心态中，你错过知道的机会了。正因为这三种现象不能同时确切知道，所以这三种现象是相关的，叫三种现象也可以，叫一种现象也没错，所以是“混而为一”。这有点像量子力学中的海森伯“测不准原理”，无法同时确定基本粒子的位置和速度。
“其上不皦，其下不昧。”此中上下不是表示方位的，而是抽象性的：上意味着好的，下意味着不好的。这句意思是：往好的方面说，这三种现象不是很清楚（不皦）；从坏的方面讲，也不是特别不清楚（不昧），朦朦胧胧，似有若无。
“绳绳不可名，复归于无物。”第一个绳，名词，量尺之义（古代以绳为尺）；第二个绳，动词，度量之义。此句是说：你要像拿把尺子去量东西的长度那样，仔细研究它，认真琢磨它，它又不在了。“不可名”正是第一章中“名，可名，非常名。”的第二个意思，因为“视之不见，听之不闻，搏之不得”无有实性。
“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”所以这种现象是没有形状的形状，没有实物的现象。这种不清不楚、模模糊糊的现象就叫惚恍。
“迎之不见其首，随之不见其后。”不知道这种现象开始于何时，你如果有意等待它，捕捉它，是不能如愿的；也不知道这种现象结束于何处，你要是有心贴近它，关注它，也是无法满足的。
老子说这些有什么意思？这种现象既看不清、听不明，又琢磨不透、把握不定；突然出现，又突然消失，恍恍惚惚，朦朦胧胧。这与个人修行有关吗？答案是肯定的。其实这些看似恍惚、朦胧的现象，其真正含义、真实意义就在你心里。所以，要“执古之道，以御今之有。”对这些似有若无的现象，要以不变应万变，以一直都存在（古）的虚空心态（道），“一以贯之”。
“能知古始，是谓道纪。”知道了这种现象已长久存在、普遍存在，而不是现在才有的，也不是只有你才有的，也就知道了大道的现象与纲要。此处的“道纪”指道的现象头绪、纲要准则。
在描述了大道的一些莫名难测的现象后，老子指出把握这些现象只能“执古之道，以御今之有”，以此为纲要准则，方能认识大道的现象头绪。
第十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
〔乱解〕本章描述修道者的心行与作为——只是顺大道之势、自然之势而已。
“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”自古以来的善者都是修道之人，他们微妙玄通，深不可测。此处的“士”即是修道之人。微：精细也；妙：莫测也；玄：善变也；通，近道也，深者，“渊兮似万物之宗”也。
“夫唯不可识，故强为之容。”因为无法清楚认识他，所以只能勉强描述一下。
“豫兮若冬涉川”。《说文》释：“豫，象之大者。”他做事好像冬天过冰河一样，履冰之上，小心谨慎。因为不知何时何处会掉下去。大道亦如此，“绵绵若存”，亦不知何时何处通过何种机缘你才会被触动。所以你只能时时打起精神，谨慎行事。
“犹兮若畏四邻”。表面看去，踌躇疑惧，像做错了事，生怕周围知道。类似《中庸》说的：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”。因为他要保护自己。也因为他小心谨慎地在琢磨，在感悟。他当下的心态、境界只有自己知道，不便对人言。正所谓“如人饮水，冷暖自知。”
“俨兮其若客”。又像去别人家作客，除了自己保持庄重外，还要对主人保持尊重恭敬。修道亦如此，要在一切时、一切处都保持庄重的心态，对一切恭敬的心态，则自会清净其意，虚灵其心。
“涣兮若冰之将释”。《易传•序卦》解释：“涣者，离也。”当有所感悟时，他如同暂时卸下了包袱，暂时放下了小心谨慎，暂时不需要打起精神，此时的心情如冰之将释，如沐浴春风。
以上谈心态，以下讲外表。
“敦兮其若朴”。厚重笃实，质朴无华。因为大道不待任何加工、雕琢，无论其内在还是外表。实则内在外表是统一的。
“旷兮其若谷”。空旷深邃，有如山谷。因为大道深远细微，其大无外，其小无内。
“浑兮其若浊”。似如浑浊之水，与万物同在一起。因为大道无处不在，无时不在，它就在我们身边。
以下提及大道自然之势并指出：修道之人应顺势而为。
“孰能浊以静之徐清？”是谁使浊水静止，慢慢澄清。老子暗示，此自然之势。
“孰能安以久动之徐生？”又是谁使静久之水鼓荡，浑浊缓缓而生，此亦自然之势。
“保此道者不欲盈。”修道之人，守道之士也要顺自然之势。凡事不以人力取代自然，不会做超出人力范围之事（不欲盈）。而只是将事情纳入自然之轨，使其顺势发展。
“夫唯不盈，故能蔽不新成。”只有不做超出人力范围之事，才不会显示自己（蔽），才不会让人觉得这件事情是你做的，此事非你不可。不会得到不应有的虚名（不新成）。也只有这样，才会体现自然之势，你才会与天地同在，与自然同在。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-9 19:41:52
《老子》乱解（连载）9
第十六章
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
〔乱解〕接第十三章，老子在本章以自己的经验和观察，详述了消除身是大患的方法。
“致虚极”。这是老子修道的目标。虚到极处有不虚，虚到极处便是道。《庄子•人间世》有云：“唯道集虚。”若虚极，其中必有不虚。
“守静笃”。这是老子修道的方法。整个人生，笃实守静为重。若静笃，其中必有不静显现。
“万物并作，吾以观复。”其中不虚不静的内容是什么呢？就是第十四章所说的现象，就是“万物并作”，包括属于物质的和意识的万物发生之兆。《易传•复卦》象曰:“雷在地中，复。”形象的将复的意思表达出来。复，就是表面平静下的万物始萌，所谓的“一阳初动处”。此种现象只能在虚静中见之；反之，虚静中必然见到万物始萌之兆。
“夫物芸芸，各复归其根，”按《说文》：“复，往来也。” 物质的和意识的万物都有各自的来源，也都有各自的归宿，其来源和归宿都在同一个地方，这就是各自的根。老子指出，万物在循环中，各自独立自成体系，这一点不受外界的影响。
仅此而论，可以说“归根曰静”。万物从各自的根源出来，又回归到各自的根源，如果站在更高一层观察，似乎什么都没发生。
但另一方面，这根源恰恰又是万物的起源之处，“是谓复命”。“守静笃”就是要观察已经产生的万物再返回到各自的根，观察它们循环回去。循环回去干什么呢？以准备新生命的诞生，准备新一轮的循环，如此往复而已。新生命虽然在原有的基础上发生，但已经包含了上一轮循环的信息。所以，老子的“吾以观复”就不仅仅是简单观察万物的发生，进一步地，他也在观察万物发生前的过去以及万物发生后的未来；他也在观察从无到有以及从有返无的变化。
天地万物同此一理，都要归根复命，这就是“复命曰常”。
“知常曰明；”知道天地万物同此一理的，就是明白人。
“不知常，妄作凶。”如果连天地万物都一定要各自归根也不知道，归根就是为了新的开始的道理也不明白，那他的所作所为就没有大目标，就只能是稀里糊涂的，也就只能产生不好的结果。
“知常容，”知道了万物都要归根复命，眼前的现实还有什么放不下？天地间的难事还有什么不能忍受？天地万物还有什么不能容纳？
“容乃公，”可以包容天地万物之人，也就有天下为公之心。
“公乃王，”有天下为公之心的人，就可以成为人间的领袖。老子以前，王是天下的最高领导。自秦以后，王才降格为诸侯。这里的王是指人间领袖。
“王乃天，”这样的王，天下拥护，像天一样为人们尊崇。所谓“得道者多助”，
“天乃道，”这就像远古的圣君一样，像天一样，是得道者的作为。
“道乃久。”圣君的作为契合大道，必会长期坚持，长久存在。
“没身不殆。”这样，虽然没有考虑自己的身体，但圣君的所作所为，他对天下的影响将会使他与天地同在，与大道同在，是不会消失的。
其实，对圣君如此，对一般人何尝不是如此。
第十七章
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉？有不信焉？悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
〔乱解〕本章在探讨为什么人事制度的存在，会导致越是下级离道越远。
“太上，不知有之；”太上就是大道，“百姓日用而不知”，故不知有之。
“其次，亲而誉之；”百姓对契合大道的，领导他们走向幸福的圣君，会有着发自内心的亲近赞美。
“其次，畏之；”对圣君的下级，如州官、县官，百姓感到畏惧，因为他们的所作所为开始偏离大道。
“其次，侮之。”对再下一级，如乡官、村官，百姓就只有轻慢了，因为他们离开大道更远了。
为什么呢？是因为逐级下来“信不足焉”？威信不够，诚信不够？还是根本就没有威信，没有诚信？“有不信焉”？
都不是，因为他们“悠兮其贵言。”他们忧虑的，他们考虑的是他们上级的（贵）指示（言），而不是下级的、百姓的反映。据说老子当过周朝的国家图书馆馆长，所以，深知当时的为官之道：下级要对上级负责。
“功成事遂，百姓皆谓我自然。”当事情做成功了，有了成就了，领导无不把功劳归于上级，归于圣君。但百姓可不这样，百姓会说这些是通过自己的努力自然得到的。而自然得到的，就是契合大道的。
为什么老子会说到人事制度，他主要是想说明道因人显。“有之以为利，无之以为用”这条定则无论对物对人，还是对人事团体对国家机构都是适用的。
难道从圣君而降不能都契合大道吗？因为契合大道需要全心全意，需要全力以赴，容不得包括考虑人事定则在内的丝毫杂念。在既成的人事体制下，只有君主不需要对任何人负责，这才有可能全心全意地为百姓负责，为百姓谋幸福，而成为圣君。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-10 21:16:22
《老子》乱解（连载）9
第十八章
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
〔乱解〕在对当时的官僚体制批评后，老子又对当时的社会状况发出感叹。众所周知，当时的社会状况是诸侯割据，群雄混战，天下大乱，百姓遭殃，这显然不是大道行世的时代。当时的状况，甚至连孔子都感慨地说：“道其不行矣夫！”针对这种局面，老子才无可奈何地感叹：“大道废，有仁义；”在那个废弃大道时代，天下的圣君已经无有，淳朴的民风已然不再。为了拯救混乱的社会，矫正颓废的民风，推出、倡导仁义礼智信势所必然，势在必行。行仁义之道实属没有办法的办法。正如第二章所说：“天下皆知善之为善，斯不善已。”
“智慧出，有大伪；” 孔子也说过：“道之不行也，我知之矣，知（智）者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”那个时代的智者贤者似乎很多，周游列国游说诸侯者比比皆是、层出不穷，有历史记载的就不胜例举。这固然是当时的社会学风所使然，但也与各方诸侯的重视密不可分。这些智者的理论大多是为了各自诸侯的富国强兵，争霸天下。这虽然可以使诸侯得到暂时利益，但同时也会令整个天下更不安宁，纷争愈烈。所以这些理论看似有智，实则“大伪”，是对整个天下的欺诈。
另外，从当时发明创造的种种智巧机械看，这些杰作似乎体现了人的智能，是人的智慧结晶，方便了人的生活，提高了生产效率，但同时也滋长着人们的懒惰性，滋生着人们的依赖性，使人的天性得不到正常地、全面地发挥，有些天性甚至丧失。可谓有一得必有一失。因此这些提高生活生产质量的种种智巧机械看似人的智慧结晶，实则伤害了人的天性，是对人的天性的侵害，是属“大伪”。
“六亲不和，有孝慈；” 六亲特指父、母、兄、弟、妻、子，泛指亲人。“六亲不和”是当时社会普遍存在的现象，针对这种现象，一些有识之士提出了各种方法，“孝慈”就是其中之一。这句话是说，社会上存在不好的现象，就有救治这些现象的方法；反之，如果社会在倡导好的方法，就说明已经存在不好的现象了。
同样，“国家昏乱，有忠臣。”也是指的这个意思。昏乱是由于君主不明，君主无能而导致的国家混乱。当大力宣扬忠臣，倡导忠臣时，意味着国家正在或已经昏乱了。
为什么老子要提及儒家提倡的三纲五常呢？因为当时儒家的治世理论既容易为社会所接受，又符合传统的民俗要求，并且与大道最接近，在当时所有的理论中，最为老子所看好。这也是矮子里拔高子，多多少少表现出了老子的无奈。
第十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
〔乱解〕在老子看来，上一章提出的伦理纲常并不能彻底根治当时社会存在的问题，并不能完全恢复人们的天性，恢复社会的淳朴民风，所以他才提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”在大道普行的天下，不要所谓圣贤的学说，即那些鼓动各方诸侯富国强兵的学说，百姓自然会生活幸福；也无需成天高喊仁义，百姓自然恢复父慈子孝；慎用或不用种种智巧机械，百姓自然不起偷盗之心。那时就是天下大同的社会，如第三章所说：“为无为，则无不治”了。
“此三者以为文不足。故令有所属：”要使大道行世，不能光说“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，不能靠只记在文本上形成法律就可以了。大同社会的实现首先要使百姓“无知无欲”，要令百姓心“有所属”。
要让百姓之心常想什么呢？“见素抱朴，少私寡欲。”就是要让百姓少想一点儿，安于现状，少为自己打算一点儿，不要有过多的七情六欲。也就是要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。” “绝圣弃智”、“绝仁弃义”就是“不尚贤”；“绝巧弃利”就是“不贵难得之货”、“不见可欲”。
本章进一步强调了第三章对社会要“无为而治”的观点，进一步从民心方面考虑了施行“无为而治”应采取的方法。老子认为当时所谓的圣、智、仁、义、巧及利都不能解决时下的社会问题，只有“无为而治”才能挽救日渐混乱的社会局面，才能救治日渐颓废的社会风气。由此看来，老子的思想并非是完全出世的，并非对世事不闻不问，毫不关心。他只是想从根本上解决社会问题，如果因为客观因素而达不到目的，就只能一走了之。
作者：一夜夜风 回复日期：2007-6-10 22:02:25
先顶再看,估计看不懂.看懂多少算多少吧!
作者：edeide 回复日期：2007-6-10 22:12:26
不够通俗，不喜，用了太多的形容词和成语，失败。
作者：还没登陆 回复日期：2007-6-11 9:53:54
最近看了下道德经，比我想象的强一点，但按圣经的说法，道德经犯了故弄玄虚的毛病，属于魔鬼的理论，我看也有道理。
我的理解：里面的“道”，既是圣经里的“神”，也就是上帝。
如果神的思想人能够说出来，那么那就不是神的思想了，这就是蚂蚁和人的区别，人和神的区别。
“无为”也就是“不争”，圣经十戒里也有类似的。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-12 19:08:36
第二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
〔乱解〕在乱世中，自己该有怎样的作为呢？该怎样独善其身呢？本章就是老子在尘世中的自画像。
“绝学无忧。”绝学即无学。佛家称无可学者，亦无惑可断为无学。无惑即无忧，属阿罗汉果位。永嘉禅师有云：“绝学无为闲道人。不除妄想不求真。”是此刻的心境。可见老子的修为至少已到这个层次。
“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”既然绝学，就无需对唯唯诺诺与阿谀奉承分辨得很清楚；既然无忧，也无需对真善美与假恶丑作出价值取向。反正它们的本质相同，知道存在这些现象即可。
“人之所畏，不可不畏。”虽然无忧，但还是有可畏，众人都畏惧的事，比如生命受到了威胁，我也会感到畏惧。
“荒兮其未央哉！”尽管绝学，但我还存在着看似不合情理（荒）且与众人不尽相同的（未央）作为啊！
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；”享：本义是上供，祭献，如《说文》云：“享,献也。”太牢：天子社稷时祭献的一匹牛一只羊和一头猪。本句意为：众人纷纷进取，贡献才能，博取名利。我的心却停留在这些未发生、甚至连征兆也看不出的状态。停留在这个状态干什么呢？如前所言，“万物并作，吾以观复。”
“沌沌兮如婴儿之未孩；”既然在观其复，其状态必然与万事万物的初始态相仿，是混混沌沌的、懵懵懂懂的，像个还不会笑（未孩）的婴儿。此无忧也。
“儽儽兮若无所归。”儽儽形容憔悴颓丧的样子。这里是说，成天不厌其烦地、好像漫无目标地做着一件事：守静、致虚。此绝学也。
“众人皆有馀，而我独若遗。”众人在人生的奋斗中皆有所获，而我却偏偏好像有所遗失。这就是得道的境界，名为得道，实无所得。修道就是修回自己的本来，把本不属于自己的虚妄通通抛弃。《楞严经》的所谓“狂性顿歇，歇即菩提。”
“我愚人之心也哉！”与在名利场中奋斗，且大有所获的众人相比，我这真是“愚人”的想法、“愚蠢”的作为啊！
“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。”俗人阳光精干，我却昏沉不清；俗人明察秋毫，我却郁闷不乐。有时心中空旷得如同大海，随处飘荡好像找不到岸边。这种境界只有修道人能够体察。
“众人皆有以，而我独顽且鄙。”众人皆有所作为，我却无所作为，只知独自坚守自己的本来，显得朴实粗陋。
为什么呢？因为“我独异于人，而贵食母。”我与众人不同，不看重世智辨聪，不追求世间名利，而只是坚守生育天地万物的大道。
第二十一章
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
〔乱解〕本章是第十四章的延续，不仅引进了“孔德”的概念，而且用这个概念唯象性地说了修道依次出现的境界。
“孔德之容，惟道是从。”孔，类似房屋的门窗，是房间内外的通道。德者，得也。孔德又是老子创造的新名词，谓修道者打开了身体内外的通道后，似有所得，但实无所得。实际上是从通道的一端进来，又从另一端出去，从而形成了回路。就像电灯发光，打开开关，就形成了回路，就意味着电子从灯泡的一端定向流到另一端。灯泡连接金属导线，只是因为金属电子能够前后相随地定向流动；修道者打开通道，只是因为大道只能在空洞中前后相随地顺势而动（是从）。电子定向流动是靠电压，大道定向运动要靠道势，这个道势就是修道者的意愿与机缘。
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”这一段与第十四章意思相仿。这里的“其中有象”，“其中有物”就是“无状之状，无物之象”。只是这里更进了一步，指出：“视之不见”并非仅仅针对眼，“听之不闻”也并非仅仅针对耳，“抟之不得”亦并非仅仅针对四肢，此三者是从“孔”中流入，又从“孔”中流出。而人体之孔并非仅指九窍，亦不光只有三田（上中下丹田）。以佛的境界，全身乃至一毛发，无一非“孔”。如《华严经》所言：“于一毛端现十方刹”。此句显出佛的心量境界。全身无一处不是通道，也就意味着无一言行不体现大道，他总在散发着大道之光。
打开通道是修道者必经的重要关卡，如果还要继续深入，就会体验到更精微以致更确切的境界：“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”不过深入的程度是与个人意愿与机缘相配合的。一般说，在机缘存在的情况下，有什么样的意愿，就有什么样的境界。但初行者由于信心不足，定力不够，还不容易做到境随心转，也就是还不容易分辨境界的真伪。当多次验证境界成真后，真境界中就有了修道者的自信，修道者的信心与境界才是互溶的。
“自今及古，其名不去，以阅众甫。”“其名不去”的其名就是第一章讲的常名，只有常名才不变，才不去。可名是相对的、可变的。这里老子在让人们猜谜语：自古至今，名字一直不变的是什么？类比怀让禅师在六祖接引时的回答：说似一物即不中，也可以说，道有其名即不中。无名可名，强名曰道。既然老子身在道中，道又无处不在，包括体现在万事万物的开始（众甫）中，他当然能够体验、感受万事万物的开始。这句的“阅”字暗示老子是在“致虚极，守静笃”的定中，通过自己的通道观察的。
“吾何以知众甫之状哉？以此。”我就是靠着以上所说，知道了万事万物的开始、发展与变化。实际上，上面所说的“象”、“物”、“精”、“真”以及“信”就是万事万物的开始、发展与变化。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-14 20:26:51
第二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
〔乱解〕老子也像我们一样，经常琢磨以往的圣人圣言，以为自己效法，来为自己佐证。本章就是以古圣的六句话作为他无争无为的根据。
“曲则全”。大道总是多视角、全方位地体现在具体事物中，所以也只有多视角、全方位地了解事物，才能全面认识正确把握事物。
“枉则直”。由于无明，修行总存在偏离，进步就是调整偏离，就是矫枉，从这个意义上讲，没有偏离就不会有进步。
“洼则盈”。水总往低处流，水乃上善之象。人要谦虚，自然无不吉祥，因为“天道亏盈而益谦”。所以圣人从不自满，“谦尊而光，卑而不可逾”。
“敝则新”。大道总在变化中。修道者要经常意识到自己的知识、学问、经验、体证已经陈旧，已经不合时宜，已经不能完全把握新事物。要有危机意识，所谓“生于忧患，死于安乐”，要不断更新、不断充实自己的知识、学问，以获得更丰富的经验和体证。
“少则得，多则惑”。如第六章所说，大道“绵绵若存”、深远细长，所以凡事要“用之不勤”，不可用之过急，不可用之过勤。“用之不勤”则会有所收获，用之过勤难免有所迷惑。
“是以圣人抱一为天下式”。由于上述六条，圣人就总以致虚守一为认识天下万事万物的范式。这里的一就是道，就是虚。
“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”既“抱一”，就要两边不取，顺其自然。“不自见”，亦不“不自见”，大道方显；“不自是”，亦不“不自是”，德行始备。“不自伐”，伐者，自夸其功；“不自矜”，矜者，拘谨其功，这两边都不取，亦非不取两边，才不会尽得虚名，才会增长真正的功德。所谓“虚名害己”，就是说得彼会失此。
“夫唯不争，故天下莫能与之争。”任何强者，哪怕是天下第一，都会引来与其一较高下的争端。只有不认为自己是强者，也不认为自己有道、有德，才不会惹来不必要的麻烦，才能更好地保护自己。
“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”最后，老子感叹地说：古人传下的上面六条，难道是乱说的吗？我看真是对极了。
人类的智慧是全人类通过方方面面的不断积累而成。老子说自己是“学而知之”，这位被认为是中国智慧化身的人尚且在学习前人的知识，在引用前人的话语，在借鉴前人的经验，我们这些后来者，难道不该更努力向前人学习，向前人借鉴吗？
第二十三章
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
〔乱解〕老子善于从天地万象的变化中，总结一些修道者应该采取的作为。这也是“道法自然”吧。
“希言自然”。希言，指听之不闻的语言，如第十四章：“听之不闻名曰希”。这里引申为无法琢磨的自然之意。
“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”像狂风不能吹一早上，暴雨不能下一整日之类的现象，是谁在操纵呢？人是无法控制的，从现象看，只有天地。
“天地尚不能久，而况于人乎？”天地能控制的现象，都无法使其长久保持，何况只是人操纵的呢？要想使其永久不变，办得到吗？这里实际是在指出：变，是天地万物的根本规律，因为是大道的根本规律。
“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”所以，修道者要与道同在，要与德同在，也就是要与变化同在。此处失是变化之意。
“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”此句用拟人化的手法描述了人天感应现象。与道同在者，自会有道的感应；与德同在者，自会有德的势力；与变化同在者，自会有变化的状态。反之，判断自己是否有道，无需他人评价，也用不着与他人一较短长，而是看自己是否有了道的感应。就像天地一样，一会儿有了感应，就刮风下雨了，过了一会儿有了不同的感应，就风停雨住了。判断自己是否有德，也不取决于他人，而是看自己是否有了德的势力。比如天地，只有它能产生刮风下雨，也只有它能使得风停雨住。判断自己是否在变化状态中，就更不由他人作主了。如同天地，刮风下雨，风停雨住全在自己，全凭自己对道的感应，而不受外界控制。
这些话有多少人相信呢？有多少人相信“灵山自在汝心头”呢？有多少人相信“我命由我不由天”呢？老子说：“信不足焉，有不信焉。”相信这些话的人，真信道的人可不多啊！甚至还有根本不信的人啊！
本章终结老子指出道不行世的原因在于：信道的人不多；在信道的人中，有真信而信心坚定的人就更不多。说明自古以来，大道就是难信的。为什么呢？原因之一是因为大道“绵绵若存”，不容易产生世人急功近利的效果，世人也就“三天打鱼，两天晒网”的应付，缺乏矢志不移的决心。这也说明老子为什么以“飘风不终朝，骤雨不终日”为例，来形容世上大多修道者的可变心态。老子痛心啊！他在正话反说，就是劝世人在修道中不要反复改变，要立定修道的志向，下定修道的决心。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-16 0:07:04
第二十四章
企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
〔乱解〕本章是从反面论述第二十二章的观点。第二十二章提倡不显不争，方能成就自我。本章则指：强行而为，既显且争，会成众矢之的，会为众人嫌弃，因而会伤害自我。
“企者不立；跨者不行”。踮着脚的人站不了多久；大跨步的人走不了多远。这两句又是老子以前的古语吗？还是老子自己的体验呢？不管怎么说，既然出自老子之口，就是为老子所认可的。老子的意思是：任何事不顺其自然地强行而为，是不能维持多久的。
“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”。人只相信自己，凡事以自己为中心，必然心中不明。因为按佛的意思，在证得阿罗汉果之前，“甚勿信汝意，汝意不可信。”但不顾自我条件，不管有无机缘的盲目作为亦属不明；人总是自以为是，就会导致固执己见，但不认为自己是对的，又会丧失信心。自显其功者未必功劳最大（只是爱吹），自矜其功者未必功劳最小（只是不显）。总之，强行任何一个方面都是行不通的，都是不能长久的。
“其在道也，曰：馀食赘形”。对修道者来说，不顺其自然地强行任何事都是不可为的，都会显得是多余的，是费力不讨好的。人本来吃饱饭就足够营养了，但仅仅为了求得口欲的满足和所谓的身体更健康，就去吃更多的美味佳肴，吃更多的营养品，结果导致大量的高血压病、高血脂病、高血糖病患者的出现。于是，又在琢磨是否是吃的东西有问题呢？“物或恶之”。是否是食物的搭配不合理呢？这样就开始限制饮食，不能吃这样，不能喝那样，从一个极端走到另一个极端。其实，对任何事物都不可太过，也不可不及，只要顺其自然就行了，不要人为地只强调一面而忽视其他方面。
“故有道者不处。”强行的作为就是累赘，就是负担，人们都厌烦它，都要丢掉它。所以修道者顺其自然，就不会有多余的累赘成为身体或精神的负担。
第二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
〔乱解〕本章明为说道，实为赞人。
“有物混成”。此物即是道。这里与第四章的“湛兮似或存”相比，一个混，一个湛，描述了大道的两个方面：有和无。有者，蕴含了产生天地万物的动机，即天地万物的亲因缘；无者，亲因缘隐而不露，只是一派空虚寥廓。一个似或存，一个成，描绘了天地万物发生的机理：万物产生的条件总是存在的，但当下是否一定存在并不知道。只要产生事物的条件具足，即有了事物前后相续而出的等无间缘、事物发生所依赖的所缘缘以及促使事物发生的增上缘，就能成就天地万物。
“先天地生”就是“象帝之先”的肯定意思。经过前面的讨论可以肯定：大道是在天地之前就存在的。至此已无疑义。
“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。大道虚寂寥廓，不受任何其他影响；不改变自己的清虚湛寂；循环往复在天地万物之中，从无间隙停顿。大道的这些特征足以使其成为天地之源。此处的周行既指在广大的天地万物中流动，也指在特定的封闭回路中循环。虽然大道对任何事物都是开放的，天地万物之间也是开放的，但对于每一具体事物，对于决定该事物本质属性的存在方式，即与大道的连接方式，也就是与大道特有的连接通道，却是封闭的。否则，该事物便不成其为该事物了。
“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。这与《清静经》一样，意思是说大道只是不得已取的一个名词，目的在于告诫人们：不要总在道的名词上做文章，不要被道的名词所惑，本来就不存在一个叫道的东西。也可以取另一个名词，叫大。此大不是大小之大，不是空间、体积、容量上的概念。当全身放松，浑然静笃时，老子会感到什么呢？老子还会感到空间，感到体积，感到容量吗？一言以蔽之，这个大就是老子那时的感觉。那么，老子感觉到什么呢？
“大曰逝”。虚无缥缈的感觉范围在扩大，大到可以连接天地。
“逝曰远”。甚至连接到遥不可及的地方、不知所谓的地方。
“远曰反”。遥不可及的念头或者其他念头刚刚闪现，好像就回来了。
“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。老子由这些感觉悟到了：法界中不仅仅只有道、天、地很大，人同样也很大，并不是只有一个肉身那么一点儿；不仅仅只是道、天、地不可捉摸，修道人也同样不可捉摸。修道人感觉到什么，他能说得清楚吗？能通过语言与他人沟通吗？好像只有他自己知道。他自己就一定能知道他的感觉吗？一定能把握它吗？可能连他自己也未必十分清楚。是否就根本不清楚呢？或者是无缘时不清楚，一遇缘就清楚了呢？这些都是人的神秘莫测之大。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”。逻辑上说，这句话属于子集合（并非真子集，即下级集合的特性并非被上一级全部涵盖）递推包含关系，其结论是：人不仅法于（属于）地，也法于（属于）天，还法于（属于）道，并且法于（属于）自然，并不是人仅仅法于（属于）地。地法（属于）天、道、自然；天法（属于）道与自然；道只法（属于）自然。所以人同时具有人、地、天、道、自然五重属性。也因此，人才能起到参赞天地、化育万物的作用。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-19 20:41:19
第二十六章
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
〔乱解〕本章将批评的矛头直指周天子，认为当今乱世由他而始。
“重为轻根”。当你飞黄腾达时，你不要忘了你起步的根本。当你飘飘然时，你不要忽视你呆的地方。没有自己植根于大地之本，你无法起步，难以发展。大地“厚德载物”，是万物之本，是万物之根。
“静为躁君”。你急躁了吗？你烦躁了吗？注意，反观自己！如果发觉自己正在急躁，已经急躁；正在烦躁，已经烦躁，你的清静心就出现了，你就在急躁烦躁中体验到了清静，急躁就消失了，烦躁就消失了。清静心作主就是所谓君临天下，群臣俱寂。
以上两句说的是一般道理，作为下面论述的依据。
“是以君子终日行不离辎重”。“辎重”，即君子处世立命之根，也就是君子之心，要时时专注，要处处观照。如同《乾卦•九三》的所谓“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”。也就是曾子对弟子所说:“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。也就是佛家倡导的在起心动念处要“诸恶莫作，众善奉行”。此中专注观照与一般人对事业的专注不同，这里的能观所观是不变的，是一个东西；世人的能为所为是可变的，是两个东西。
“虽有荣观，燕处超然”。这种人虽然富贵荣华，或者尽管安逸悠闲，但总能保持自己的本分，坚守自己的正道，超脱于这些世俗之外，不会把这些外界的变化放在眼里。
“奈何万乘之主，而以身轻天下？”老子对当时乱世的方方面面基本持批评态度，如前面批评了当时的官僚体制，治世理论，世俗民风等等。现在又将批评的矛头直指当时的最高统治者——周天子，批评他不仅不是圣人，而且连一般的君子都不如。“万乘之主”就是当时的天子。难怪老子会离开周朝，因为感觉到从上到下都无可救药了。老子认为：身为一国之君，心里应该装着天下人、天下事，以天下人、天下事为自己的“辎重”。但无奈和不解的是为什么天子只图自身的享乐安逸，而轻视国家大事，甚至竟然不顾天下？老子在悲愤，在控诉，但又无奈，所以只有离开。
“轻则失根，躁则失君。”个人的根是生命，天子的根是社稷。像当时的天子这样放任自己，放纵自己，就会失去天下。他常常如此的急躁、烦躁、暴躁，不是一国之君所为，当然就会失去一国之君的地位。
作为修道人应该从这里得到什么借鉴呢？
第二十七章
善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
〔乱解〕本章讲无为而行的特征。
“善行无辙迹”。善行即无为而行。不用预先制定行走的路线，只是依从大道，当行则行，该止即止，自己心里了无痕迹。
“善言无瑕谪”。善言即无为而言。不用事先准备说辞，只是随顺大道，言之一出，闻者无不受用，无不获益，所以圆满而无瑕谪。
“善数不用筹策”。筹策，古代的计算用具，善数者用不着这些，甚至不用专门心算，但往往一说即中，一算即准。这就是无为而无不为。
“善闭无关楗而不可开”。无为者心地总是蔽开的，心地法门亦无关键，但有为之人总以为有什么秘密，总是不得其门而入。
“善结无绳约而不可解”。无为者没有心结，心地一派光明，但有为之人自己的心结无法解开，总以为有什么约束、约定，所以才对无为者莫能知，莫能解。
“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明”。圣人救人救物，亦非事先有所规划，有意为之，实在是无为而为，无救而救。无为者无事时心中一派虚空，有事时自己随缘而为。如果说是在救治群蒙，亦只是大道为之，与我无关。如此无为而为，就是佛光普照，群蒙皆得加持，不会遗弃一人一物。也正因为如此，圣人在救人救物的瞬间，自己也得到了充实，能更深刻地体会大道，能悟到更高的层次。这就叫“袭明”，即依此可以承袭大道的光明。
这样，在圣人眼中还存在什么分辨吗？善与恶还有分别吗？对他来说都无所谓，因为善与恶对他的影响都是一样的。善者，以你为师，使自己得到充实提高；不善者，以你为资，也使自己得到充实提高。“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”。
“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。“不贵其师，不爱其资”就是自断增上缘，自己还会进步吗？自己不是也迷了吗？至于怎样用好增上缘，却是修道者个人的事，各有自己的妙处。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-6-25 20:48:00
第二十八章
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。
〔乱解〕老子主张返本还原。本章提出了返本还原的方法就是在事物的两级守定弱势的一级，以构成闭环通道。
“知其雄，守其雌，为天下谿”。当你足以称雄一方，或称霸一界时，你要坚守你智慧的根本，你力量的源泉。而且愈是称雄称霸，愈要坚守自己的本源。此处的“雌”有“天下母”的含义。由于现实成就与过去的反差如此之大，以致于在两者之间能够形成天下的“深谿”。
“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”。坚守了自己的本源，你就不会得意忘形，不会对“雄”用之过勤。你就会时时警醒，处处提防，就会静笃虚极，抱元守一，使此“常德”不离身心。只有这样，你才能令五藏内守，专气致柔，“复归于”婴儿的无知无欲。
“知其白，守其黑，为天下式”。天地万物的变化模式就是如太极图描绘的阴阳两极间的循环往复。当事物变化到白的一极时，白势自动逐渐减弱，并往黑的一极发展。反之亦然。所以，要时刻观照你的内在，你清楚了吗？要时刻关注你的无知，你明白了吗？当你认为你明白了，就会自动出现你无法解决的麻烦；当你认为你毫无办法时，则会碰到能使你遇难呈祥的救星。
“为天下式，常德不忒，复归于无极”。顺应这种循环往复的变化方式，也就是坚守弱势的一方，德就不会偏差（至少大方向正确）。这种循环往复的变化方式，也就是在两极之间作衰减振荡的结果，会出现静止（与力学中有阻尼的振动情况类似），而全体静态就是无极，也就意味着下一次的振荡。
“知其荣，守其辱，为天下谷”。第十三章说：“宠辱若惊”。要想不惊，就只有在得荣誉的时候，受宠爱的时候，常常反思己过，反省自身。荣辱之间的反差感觉越大，形成的位势能量也越大。大到足以产生心理上的沟谿壑谷时，就构成了大势能的闭环通道。
“为天下谷，常德乃足，复归于朴”。落差越大，势能也越大，德也就越充足，这就是朴的现象。朴不是简单的无，不是纯粹的原始。朴是具备了高能大德的现象，是完整体现的道的现象，也就是《中庸》说的“喜怒哀乐之未发”的现象。
“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割”。“朴散”就是《中庸》上的“发而皆中节”，“则为器”就是应运而生的政权机构。如果圣人参与主持政权国事，就会顺其自然地依从事物两极振荡的规律，依从所谓“物极必反”的规律，不会制定一些人为的条文，以重视一方，忽视另一方，将两极互为趋向的运动割裂开。这也就是上一章讲的圣人常善救人救物的作为，这也正是圣人无为而治的大智的体现。
第二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
〔乱解〕“将欲取天下而为之，吾见其不得已”“欲取”是有意为之，有目的为之。不管做什么，比如要有意改造天下，要有目的的治理天下，其结果就是没完没了的折腾，不会有停止的一天。
“天下神器，不可为也，不可执也。”天下就是神器，治理天下不可凭人力有意为之，不可执着地刻意为之。因为任何所谓看似正确无误的分析，对大道而言都是不全面的，因而都隐含着这样或那样的错误。治理天下只能顺大道而为，要顺其自然。
实际上，岂止天下是神器，天下无一物不是神器，无一事不是神为。人不能对神器取而为之（人自身就是神器），而只能顺其自然，因势利导，并于其中感受体验证悟大道。
“为者败之，执者失之”。但人总无法完全契合大道，因为人在道中，不在道外，所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果人非要代替大道按人为行事，非要代替自然依自己行事，其结果只有“败之”、“失之”。道理很简单，还是苏东坡的那首诗能说明，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。人只能站在自己的位置，只能朝一个方向看。比如，人无法了解水中的鱼是否快乐；而且当他看到鱼时，他只会认为这是鱼，鱼外观鱼，充其量也只是引发一些联想，或一些科学概念上的纠缠。
“夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。”所有的物都是神器，只要随其自然，任其天成，当中就会显现各式各样，方方面面的特征，就会形成五彩缤纷的世界：既有有主动者与有顺从者的显著不同，也有嘘气者与吹气者的细微差异；既存在强势与弱势的区别，也包含成就与毁坏的反差。
“是以圣人去甚，去奢，去泰。”检验那些自称圣人的人，那些所谓一切为民的人的标准就是：看他们是否远离以饮食男女为乐事的骄奢淫逸。老子怎么会得出这个结论呢？按理说，本章自上而下会得出圣人应无为而治的结论，不执而执的结论，怎么会牵扯到个人生活方面的事呢？原来老子看出当时的诸侯列强，都在穷兵黩武，都想称霸天下，其目的完全是为了满足自己不断膨胀的私欲。他们要获取更大的权力，要过更奢华的生活，他们都想据天下为己有。所以圣人就应该反其道而行之，从克制己念，克持己身方面入手，以保持自己的纯洁。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-7-5 19:59:55
第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
〔乱解〕本章是老子对当时诸侯、说客的告诫。
“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。”在为诸侯出谋划策中，只要按客观规律顺其自然地行事，就不会劝其以武力争强天下。因为好的谋士做事总要从长计议，总有长远规划。
为什么不能动用武力呢？因为“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”即使你能够暂时取胜，但从长远看，战争会引发一系列问题：如粮荒，因为要从军，种田的人就不多，吃饭的人却不减。更主要的是打仗就会破坏种田的基本条件，田地里就会颗粒无收，杂草丛生。如此一来就会盗贼频起，天下大乱必有趁火打劫者，浑水摸鱼者。到时更加民不聊生。
“善有果而已，不以取强。”其实只要我们都存善心，都发善愿，都行善事，就都会得到善果。事物的因果循环如此而已。要想有好的结果并不是靠武力，靠逞强方遂人愿。靠武力，靠逞强往往只能事与愿违。
“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。”有了好的结果不要妄自尊大，以免树敌；得到了好的结果不要自以为有功了，以免嫉妒；取得好的结果切切不可骄傲自满，以免逆天道；获得好的结果要时刻认识到这只是自己在顺其自然不得已而为之；重要的是收获好的结果不要逞强斗勇、四处张扬，以更好地保护自己。
为什么呢？因为“物壮则老，是谓不道，不道早已。”按说，当物体有了最好结果的时候，在最强大的时候，也就是在走下坡路的时候。这符合物体向其根本回归的趋势，符合自然之道。为什么在老子看来是“不道”呢？因为老子在劝诫不要争强好胜，不要好勇斗狠，不要以人为的方式促成“物壮”，加速“物壮”。人为加速“物壮”是与道相背的，是“不道”的，只能促成物的过早灭亡。
老子既是在劝诫当时的说客们,也是在对一般人进行规劝：不要做“拔苗助长”的傻事，要尽量推迟、延长物的壮年期。
第三十一章
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
〔乱解〕结合上一章，本章尽述用兵之害，在于使带兵者有明确的认识，《孙子》有所谓：“不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。”详述了带兵者应具的品质。
“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。兵，是个不吉祥的东西，凡与之接触者都可能倒霉，修道者不会与之相处。所以，老子才会在连年兵荒马乱、战祸不绝的年代离开。老子首先作此声明，言外之意是：我不得已而谈兵，谈的也只是用兵的害处。这也算是他对当时时局的看法。
“君子居则贵左，用兵则贵右”。在古代，左边有辅佐之意，右边为尊贵之位。身为君子，不仅在和平时期会尽力辅佐君王治理天下，而且在战争年代也会成为一名合格的统帅去领兵征战。
虽然他善于用兵打仗，但他明白：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”带兵打仗就是在摧残人的生命，甚至会造成死亡，会给死者的亲属带来痛苦，这不是一个君子所愿意做的。但为了保护更多人的生命，为了使更多的人免于死亡，就不得不放手一战。正所谓“知其不可为而为之”。
“恬淡为上，胜而不美”。他要甘于恬静淡泊，并且不事张扬。即使打了胜仗，取得了最后胜利，也无法欢天喜地，洋洋自得。因为只有他才明白：胜利的代价巨大，甚至包括许多人的生命。等待他的还有更大更重要的事情，只有把这些事情做好，才不会愧对于死亡的魂灵。
“而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”。胜利了就得意忘形的统帅，其本性就是以杀人为乐，而无视生命珍贵的人。这样的人是不可能长期拥有天下的。老子是在警告当时的诸侯、谋士之流，既要不惜用武，也要反对用武。平定天下，使之长治久安需要用武，但治理天下，使民心归服却不能完全依赖武力。
“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右”。古代君王坐北朝南，其左边是东方，日出之位，生位，阳位；右边是西方，日落之位，死位，阴位。这句话是象征，意指带兵打仗的上将军位居全军之尊，一定要保持忧患意识，要“终日行不离辎重”，时时警醒自己和所统帅的军队：自己的生命正在受到威胁，随时都有可能死亡。
所以，上将军要“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”。不论言谈举止，还是发号施令，都要慎重，都要庄重，都要像参加丧礼一样的沉重，因为他在左右着其他人的生命，或直接说，就是决定着其他人的死亡。打仗要死很多人，不管最后结果是胜是败，最高统帅都应该对死去的人（无论敌我）致以诚挚的哀悼，没有他们，你的意图，你的理想是无法实现的。是他们锻炼了你，成就了你。
作者：三教九流的人 回复日期：2007-7-9 19:33:50
第三十二章
道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
〔乱解〕众所周知，名和物是相应的，有名必存在相应的物，反之亦然。本章说的是名，实则在谈修道人的作为，他必须在行止之间把握得恰如其分。
“道常无名”。“常无名”就是第一章的“常名”。只要是常，无论是常名还是常无名，就是不变的，有名无名就属于“同出而异名”。“常无名”也是第二十一章“其名不去”的真实含义，此处老子又一次强名为道。
“朴虽小，天下莫能臣”。此处之小不是形状体积之小，而是指容易被人忽略的因素。第二十八章说过，朴就是《中庸》说的中，有隐而未发，蓄势待发之意。发则可变，无人能测。朴也有“天下母”之意。这句话是说，朴虽然暂时看不出来，易被忽略，但天地万物都无法令其臣服。为什么呢？因为朴是天地万物之母。也因为“朴散则为器”，无人能够完全驾驭。
“侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。各国诸侯、天下君王如果在生活方面保持朴素节俭，做到“去甚，去奢，去泰”；在治国方面实行无为而治，使民无知无欲无争，必定会得到天下百姓的效仿、顺服。就像天地之气混而为一，从而降下及时雨露一样，天子之心、诸侯之心与百姓之心合为一体，也会使万民得到滋润，在生产工作中各尽所能，在物质获取上按需分配。“莫之令而自均”就是不靠想办法、耍手段，自然而然就能得到合情合理的满足。这里的“均”不是绝对平均。
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”。虽然“道常无名”，但万物产生出来，人与之接触作用，总要取个相应的名字，这就是“可名”。取名之后，这个“可名”就只能依附相应的物，用来指代特定的物，也就是止用于此物。知道“可名”止于何物，用于何物，就不会产生滥用“可名”的危害。此句是将“可名”拟人化、拟物化描述的。
知止不殆，对“可名”如此，对其他事物也如此。关键是适可而止，不是一味的止，更不是一味的行。正如《易经•艮卦》所说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”
“譬道之在天下，犹川谷之于江海”。大道在天下的运动，就像小溪小河流向大江大海一样，总是顺势沿着固定的水道前进，而止于两边的堤岸。正因为小溪小河的流水止于两边的堤岸，才能够一路无障碍地流向大江大海。修道人亦如此，要有所不为，方能有所作为。要有所作为是根本，是大目标，为了达到它，就必须学会舍弃，学会丢弃。此外，还必须遵守一定的戒律，以构筑自心的堤岸。
第三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
〔乱解〕“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”。每个人心中都有道，每件事物都在体现道。如果将自心之道用于外在，研究他物他人，则可以知物知人，知物知人是在用智显智；如果将自心之道用于内在，反观自己身心，则能够知己知彼，知己知彼是由于自心明亮而来。如果将自心之道用于与人战斗并战而胜之，则可以显示自己的实力；如果将自心之道用于格除自己的私心杂念，七情六欲，则能够使自己的心力增强。
老子指出两条路让你选择：研究世界，琢磨他人并战胜之可以体现自己的智能，展示自己的实力；反观自心，感应大道并顺应之能够打开自己的慧眼，增强心中的力量。
“知足者富”。无论对物质产品，还是对精神财富，从不会感到欠缺什么，从不觉得有什么不满足的人就是知足者，因为在他那里，自心之道从无欠缺。正如六祖慧能说的“何期自性本自具足”。这种人常常感到心里空荡荡的，“忽兮若海，漂兮若无所止”，有一物不多，无一物不少，得失不计，行止不定，这才是真正的大富者心态。
“强行者有志”。长期坚持自己的观点，强力实行自己的计划，这本身就使得自心定于一处。而自心定于未来的大目标上，就是有志向的表现。
“不失其所者久”。经常知道自己在做什么，在说什么，在想什么，不迷失自己人之所在，心之所在，可以使自己长久定在同一个状态。
“死而不亡者寿”。这里的“死”指的是心死，“亡”指的是脱离，《说文》有云：“亡,逃也。”这句是说像心死之人那样，对外界视之不见，听之不闻，对外来的刺激无动于衷，专注地守护自己，守护自心，做到时刻不离。这样就会长寿。大概原理是这样：人死是因为某个器官的病变，而器官的病变是由于长期滥用该器官等原因造成的。如果不用，或少用人体的器官，这些器官就可以维持在较好的状态，比如婴儿状态，这样人体的寿命就可以相对 的延长。但人体器官要接受外界刺激，接受就是在用。如果死心，这些器官的作用就会降低，代之起作用的就是人体中的“无”，这是取之不尽，用之不竭的源泉。用“无”的表现形式与用器官是不一样的，前者是不通过器官的感应，后者是器官的直接作用。直接作用当然会使器官受到伤害。
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