元明两代一先生——王船山和《船山全书》

元明两代一先生——王船山和《船山全书》
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:08 发表于: .美国 ( .com )


2007-03-09 黄岳年 天涯社区
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2004年，方克立给他的博士们荐书时候，推荐了《船山全书》。方先生说，吾老矣，不知道还能做多少事情！在完成已承担的一项研究计划之后，如有时间和精力，很希望能回到王船山，与《船山全书》相伴终老。他还说：“王船山是中国古代最渊博、最深邃的思想家之一，他不但是宋明理学、甚至也可以说是整个中国古典哲学的总结者和终结者。我很欣赏侯外庐把他比做中国的费尔巴哈，对其思想和人格有一种特殊的敬重。”

四十年从事哲学与文化教学和科研工作的老博导，要把剩余的岁月许给王船山，是够让我们想一阵的。从1982年至1996年，岳麓书社陆续整理出版了船山（王夫之）遗著，以《船山全书》为名印行，共16册，计46种。1998年11月，《船山全书》全16册成套推出第二次印刷本，印数为1500，定价880元。

《船山全书》的责任编辑杨坚先生在书印出后，曾经陆续把出来的书赠送当世名家，征询意见或者结缘。当年，孙犁先生收到书后，于1991年5月10日写了一篇文章，是《读〈船山全书〉》，孙先生说“这是岳麓书社近年正在进行的一件大工程，实际负责编校者为杨坚同志。每出一册，必蒙惠赠。书既贵重，又系我喜读之书，深情厚意，使我感念不已。我每次复信，均望他坚持下去，期于底成，因为这是千秋大业，对读书人有很大功德。”

对船山先生的评价，很多。不过，最能为我们所理解的，还是孙先生的话：

“我对王氏发生敬仰之情，是在读《读通鉴论》开始。那是六十年代之初，我正在狂热地购求古籍。我认为像这样的文章，就事论事，是很难写好的。而他竟写得这样有气势，有感情，有文采，而且贯彻古今，直到《宋论》，就是这种耐心，这种魄力，也非常人所能有的。他的文章能写成这样，至少是因为：

（一）他有自己的政治思想，政治经验；（二）他有丰富的人生阅历，了解民情；（三）他有表达自己思想感情的文字能力；（四）他有一个极其淡泊的平静心态，甘于寂寞，一意著述；（五）这很可能是时代和环境造成的，无可奈何的人生选择。

等到我阅读了他另外一些著作后，我对他的评价是：

（一）他是明代遗民，但有明一代，没有能与他相比的学者；（二）他的著述，在清初开始传布，虽并没有得到应有的重视，但有清一代，虽考据之学大兴，名家如林，也没有一个人能与他相比；（三）清初，大家都尊称顾炎武，但我读他的《日知录》，实在读不出个所以然来。他的其他著作，也未能广泛流传。人们都称赞他的气节，他的治学方法，固然不完全是吹捧，但也与他虽不仕清廷，却有一些当朝的亲友、学生作为背景有关。自他以下的学者，虽各有专长，也难望王氏项背。因为就博大精深四字而言，他们缺乏王夫之的那种思想，那种态度，那种毅力。

他是把自己藏在深山荒野，在冷风凄雨，昏暗灯光之下，写出真正达天人之理、通古今之变的书的人。

他为经书作的疏解，也联系他的思想实际，文字多带感情，这是前人所未有的。即以《楚辞》而论，我有多种注释本，最终还是选中他的《楚辞通释》一书为读本。”

深谙写作三昧的孙犁，对船山先生的评价是相当高的。

谭嗣同称船山学术和思想“空绝千古”，“五百年来学者，真通天下之故者，船山一人而已”。

王船山《题长乐石仙岭船山祠》诗云：“一代先哲开生面，万古流芳启后贤。” 他的《自题湘西草堂书室》联语云：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”就是说，生命已经成为一种累赘，只有把它奉献于华夏文化传承，才是使惨淡的生命获得意义与升华的唯一方法。 他写下的文字，从儒到释到道，无所不涉，每一部都是顶峰之作，他是中国的百科全书式人物。

1675年，王船山写下了《走笔赠刘生思肯》的七言绝句：“老觉形容渐不真，镜中身似梦中身。凭君写取千茎雪，犹是先朝未死人。”他是在“窹寐岂不思，力弱无能任”的无奈之下，1677年，船山先生作出最后选择，著述终老。终其一生，船山都是一个民族主义者。此后，他在石船山下以“顽石”自况，潜心于中华学术的研究弘传。他后来在《庄子通》自序中说：“念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者，五年弗获已。”太可怕了，在场相当于不在场，生命已经埋葬在了过去。1685年，船山先生在《楚辞通释·九昭》里说：“有明王夫之，生于屈子之乡，而遘闵戢志，有过于屈者。”他说屈原“放竄之余，念大仇之未复，夙志之不舒，西望秦关，与争一旦之命，岂须臾忘哉。”“寒夜萧静，一念忽兴。神驰楚塞之外，而所以雪耻振威西吞殽函者，皆若惟我之驱驰而得志然。”他是在梦里实现了自己的心愿。这便是孙犁说的“他为经书作的疏解，也联系他的思想实际，文字多带感情”了。他的儿子王（吾文）在《行状》中这样描写父亲：“自潜修以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经、廿一史及朱张遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变，迄暮年，年羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。”船山于1691年完成了最后一篇作品《船山记》。逝世前夕，他为自己撰写的碑文为：“有明遗臣，行人王夫之，字而农，葬于此。其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”他还对儿子王（吾文）说，“墓石可不作，徇汝兄弟为之。止此不可增损一字。”以东晋名将刘琨、宋代大贤张载自况，是船山最后的心情。他的绝笔诗是这样写的：“荒郊三径绝，亡国一臣孤。霜雪留双鬓，飘零忆五湖。差是酬清夜，人间无一字。”这是一个对恢复故国有着强烈愿望，在“留发不留头”的高压下至死保“全”，并以此自慰的“有明遗臣，行人王夫之”。这是一个大清的死敌。他说过并坚持以为：“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义。”

晚清末造，船山著作成了革命党人的武器。有意思的是，授给大家的武器竟然是曾国藩先生。是曾国藩最先在晚清从真正的意义上发现了这位同乡先贤的巨大学术价值，他在金陵节署本《船山遗书》序言里说船山“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁、经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世而不见知而无所于悔。”他应该是船山的知音。曾夫子杀人无算，再造大清，是为中兴名臣。船山先生从来则是大明孤臣，中华文明的传人。可是没有曾文正，船山之作的全面结集出版，不知道要到什么时候。这两个处在极端，论理应该水火不容的人，为什么成了隔世知己？写到这里的时候，正好又看到了章太炎的《书曾刻〈船山遗书〉后》，章太炎引用了当时人们的议论，说曾国藩和洪秀全的想法在本质上是一样的，洪急曽缓，目的都是赶走满人，理由是曾国藩以后，汉人开始手握兵权，“李鸿章、刘坤一、张之洞之伦。时抗大命，乔然以桓、文自居。”最后武昌起义，满清命革。曾国藩实在是赶走满清的发端者。“刻王氏遗书者，固以自道其志，非所谓悔过者也。”章太炎说，“余谓国藩初起抗洪氏时，独以拒祅教、保桑梓为言。或云檄文宜称大举义旗以申天讨者，国藩不肯用。然则种族之辨，夫固心知之矣。”消灭洪杨后，满清“权柄已移，所谓制人不制于人，其计亦或如论者所言。观其刻王氏书，无所剟削。独于胡虏丑名，为方空以避之。其不欲厚诬昔贤，亦彰彰矣。虽然，论国藩者，如《公羊》之贤祭仲，《汉史》之与平勃可也。自君子观之，既怀阴贼以覆人之国，又姑假其威以就功名，斯亦谲之甚矣。狄梁公为武氏相，卒复唐祀，其姑犹以事女主为诮。国藩之志，乃不如一老妇人哉？”“谓其不欲覆清，则未可也。”这一评价是到位的，也说透了“力足以制洪氏，智足以蔽清宗”曾国藩的心思。船山的名字在漫长的清王朝一直湮没无闻，曾国藩以后的百余年，船山终于得到了他应有的学术评价，与黄宗羲、顾炎武并列为明末清初三大思想家。

郭嵩焘曾为王船山题有一联，极有名：

笺疏训诂，六经于易尤尊；阐羲文周孔之道，汉宋诸儒齐退听；

节义词章，终身以道为准； 继廉洛关闽而起，元明两代一先生。

如今，远在长沙的段炼兄，给我邮来了《船山全书》整整十六巨册，是1998年11月的成套本。触手爱书，想起的，是方先生的话，我也愿意在忙完了生计的时候，“与《船山全书》相伴终老”。






张立文： 王船山的心性论
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:30 发表于: .美国 ( .com )


性命范畴展开为力命和心性。力命是讲主体人的能动性、创造性与客体的自然必然性、法则性；人力、人为与天命、命运的关系。船山说：人珍惜人的生命存在，“胥为生矣，举[虫支]行喙息、高骞深泳之生汇而统之于人，人者天地之所以治万物也；举川涵石韫、敷荣落实之生质而统之于人，人者天地之所以用万物也”（注：《船山全书》第1册，岳麓书社版第1034页。）。人是天地所以治万物和用万物的根据。若无人，天地何以治？何以用？治万物和用万物是人的特有的能动性，所以人能“参天地”、“赞化育”、“御万物”，强调人的能动性和有为性。　

（一）力与命的关系　

船山认为，人的能动性和有为性，可以改变人自身，也可以在认知和把握天命的必然性、法则性的基础上，利用和改造自然和社会，这便称之为“造命”。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉”（注：《船山全书》第10册，第934页。）。邺侯为唐著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性，与天争权，而与以往主张“俟命”的观点大异。人“知命”，并不是为了“顺命”，而是为了“造命”。只有“造命”，才能“俟命”；只有“知命”、“造命”，才能真正顺应自然必然性。　

不仅君相可“与天争权”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山说：“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权籍之重轻而已矣。”（注：《船山全书》第10册，第935页。）他为普通人民争与君相平等的造命之权，凸显了主体自觉。无论是君相，还是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身养性，提高道德素质，才能“造命”。　

船山肯定人的能动性、有为性，便以天为无为、被动。他说：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”（注：《船山全书》第2册，第341页。）天是自然的存在，它并不有意识地主宰、支配万物；人亦不由天主宰、安排，也不听任天的赐予。人是入世的、有为的；人为了自身需要的满足，而要争胜，即人胜天，利用改造自然，以为人所用。换言之，天命自然的必然性并不具有明确的目的性，而是依照其固有的法则运动变化；人是有意识地、有目的地活动，他能够在自然天地所给予的环境和情况中，依据自身需要主动地进行选择。这种选择亦符合自然天地的需要，自然天地通过人的需要选择而表现其价值；同时，人的选择是“天之能”的完善。“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也”（注：《船山全书》第3册，第313页。）。因天命无心，人之命有心，于是只能人以其有为而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自觉地依据自己的需要，并依据需要而控制自己的活动，以改变自己的命运，这便是“有心而制命”，这个“心”并非自私之心，而是信之以为天的心；自然天地提供给人的并不完满，人为满足自身的需要，就要以自己的能动性，治理自然天地万物，使自然天地为人所需所用。　

人与天争胜，无疑是指人有主持天的功能。船山说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”（注：《船山全书》第1册，岳麓书社版第1034页。）人非自然的奴仆，而是天的主人，说明人的觉醒。正因为人可与天“争权”、“争胜”，所以人对于天命，亦可以在发挥主观能动性的情况下，而加以改变，而有“造命”的主张。　

人可以“造命”，与天争权、争胜，都是从主体人的能动性、创造性说的。但客体自然天地、自然天地运动变化的必然性、法则性能否依主体人的意志而变？这两者关系又是微妙的。过分强调前者，便会忽视自然天地固有法则，违背自然法则，而产生破坏自然天地，造成人为的生态危机；反之过分强调后者，人只能服从、顺应自然天地，甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。船山反对这两种偏颇，主张两者相互结合、相互协调，即命与力的统一。船山说：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。固然为天而无疑，而人道以起，则勿言天也。君子之言，有天体，有天化，化而后命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化疑于人而人道起矣。”（注：《船山全书》第3册，第329页。）言天而忽视人，不言天而忽视天，这两者均有其弊。天应从两方而来看，“天体”是自然之天，“天化”是天的自然运行和化生，有天化才有天命的活动。“人化”是“天化”向人的演化，即人对天化的认知、把握和利用。自然天地的固有法则和必然之命是在“天下之事”，利用其为人类服务是“在我之事”。“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天”（注：《船山全书》第3册，第329页。）。从“天化”向“人化”的演化，是人的能动性的发挥，主体性的呈现，使自在的自然向为我的自然转化，这便是“天在我也”；天地万物现象万千，各按其法运行，构成人类生存的环境和资源，这是“天在化也”。在“天化”、“人化”的转化中，实现人力与天命、人为与命运的融突而和合。　

人的现实价值的实现，就在于“裁成辅相”天地。“天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其数，凡此皆人之能”（注：《船山全书》第6册，第832页。）。“裁成辅相”就是促使阴阳和谐，五行协调，彝伦有序。人只有在此大用显教中实现其价值。　

“相天造命”凸显主体人在宇宙间的地位和价值，肯定人能发挥自身特有的能动性、创造性，并能把握自己的命运，控制自然天地以符合于人的需要，认知、掌握自然天地的固有法则，服务于人类。人在人力与天命的关系中，肯定了人力和人为，亦实现了自己的价值。　

（二）心的释义　

天道与人道的互涵互体，而展开为命与性的冲突融合，由性命的融突而演化为力与命，心与性的冲突融合。船山对性的内涵的规定，已如上述。何谓心？　

第一、心是寓于感官中的认知能力。心有赖五官，五官有待于心。船山说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”（注：《船山全书》第2册，第412页。）心不离感官和五脏，而又高于感官，寓于五脏之中。从有待于耳目手足而言，离开或没有耳目手足，心就不能知声、辨色和指使，换言之，心具有知声、辨色和支配手足活动的功能，这种功能只能有赖耳目手足感官而起作用。船山还认为，心之神明寄寓于肝、脾、肺、肾，魂魄志思体现于肝、脾、肺、肾等，一脏失便损害心之灵明。　

知声、辨色都是心通过感官而体现的认知能力，耳目感官无心，亦就无耳目的价值和功能，即眼不能视，耳不能听，耳目便无价值。船山说：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”（注：《船山全书》第12册，第146页。）主体人的感觉器官与外在对象世界之所以发生一定的关系，这种关系船山称为“合”，譬如耳目与声色之间，并没有必然的关系，自然现象中的许许多多声音和颜色，都没有与主体人的感官发生联系，这种声音和颜色也就没有什么意义；声音和颜色只有被人所感觉，才由“自在”的声色转变为“为人”的声色。这种转变的中介，便是“心”。心使耳目与声色相合，从而知道声音的高低、迟速、悲乐和颜色的红绿、白黑等，引起人的喜怒哀乐的情感，声色便具有了意义。否则，见如不见，闻如不闻。从而强调了心之“相知”的作用，即认知功能的作用。　

对于之所以出现见如不见，闻如不闻的现象，是因为非意所属，非心所注的关系。从形式上看，声色作用于耳目，在耳目中产生影像感觉，是耳目与声色的直接联系。其实是心起着指导的作用，是心对影像于眼中的对象物进行审查、选择，然后指使人的耳目去关注、听闻什么与不关注、听闻什么？发挥主体人的认知功能。　

第二、心是主体人身的意志。主体意志具有主宰身的功能。船山说：“吾立身之始，有为身之主者心也。当物之未感，身之未应，而执持吾志，使一守其正而不随情感以迷，则所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也，而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。”（注：《船山全书》第7册，第48页。）“立身”包括身固有的生理感官、五脏，以及主体行为活动，心是身的主宰、主导。这种为“身之主”心，在外物与感官未发生感应的时候，心处于正心、即执持为一的状态，而不被情感所迷惑。当心与外物发生感应的时候，就产生主观见之于客观的行为活动。人的行为活动是主体有意志、有选择的；这种选择蕴含着价值观念的评价和善恶的评判，即心的主宰。　

心作为内在的意识、意志，自身隐而不见，它必须通过受其主宰的行为活动表现出来。船山说：“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。何也？不发而之于视、听、言、动，吾亦非无心也，而无所施其制。（注：《船山全书》第2册，第289页。）”心的发与不发，虽不能讲有心或无心，但应该说心只有发或见之于视、听、言、动的行为活动，才能确定心的存在，若心不发或不见于视、听、言、动，虽不能说无心，但亦不能确定它确然存在。换言之，心必须通过视、听、言、动来呈现自身，心无以呈现自身，何以知心之有心？　

心之发于视、听、言、动是心之往。“心之往则必往矣，事之来则必来矣。因其往而放之者，纵也。”（注：《船山全书》第2册，第290页。）心往于视、听、言、动，视、听、言、动的活动才得以有目的地实现。假如说心不构成对人的行为活动的制约作用，便不能成为主宰之心。　

主宰之心具有稳定性、一贯性，对反复无常之心，持批评态度。他说：“得而一心，失而一心；否而一心，泰而一心；难而一心，易而一心；言而一心，行而一心；敛而一心，舒而一心；推移十反，各伸其说以致其图度。”（注：《船山全书》第3册，第468-469页。）得失、否泰、难易、言行、敛舒的心，各自以为对待、冲突，而又相反相成，构成心的多元性表现形式，心的多元性又呈现为“百虑而一致”的一致性，这一致性便具有主宰、指导的性质。　

第三、心统性情才。船山说：“心者，函性、情、才而统言之也”（注：《船山全书》第2册，第366页。）。心不是性、情、才三者简单的相加，而是三者有机的统合。这样心是一个综合性的概念，它包含着各方面的内涵。性是心之质，情为心之显，才是心之能。三者从不同的层面表现了心的属性和诠释了心的内涵。　

张载提出“心统性情”的观念，程朱均加以发挥，以心兼体用而言，性为心体，情为心用。性是从心的超越的形而上层面上说，情是从心的感性的形而下层面上说。陆九渊和王守仁主张情性心才，都只是一般事物，不从体用的视角分性情。船山不讲心体性体的合一，而讲分合统一。他说：“故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？”（注：《船山全书》第3册，第308页。）“尽心”与“尽情”虽有圣人与君子之分，但“尽情”是“尽心”的内容。心统性情的意思，是说在性的节制下扩充自己的感情。心统性情，是在承认有差分的情境下的统合。“乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣”（注：《船山全书》第6册，第1106页。）。性不能与心为二，心是性的载体。心是思维的器官，它与性相对应，以守自身的本位而心性融合。但心的发动，便表现为耳目口体的知觉的功用；耳目口体之用，就会与人的情欲相联系，情欲又接受性的制约。　

第四、心是道德本心。道德本心即指仁义礼智之心。船山说：“心则只是心，仁者，心之德也。”（注：《船山全书》第6册，第1080页。）又说：“故心者，人之德也。”（注：《船山全书》第6册，第1073页。）“心之德”与“人之德”，都是指人的道德本心。仁义是心的道德属性。船山在解释“仁者，心之德”说：“‘德’字亦须分别看，不可以‘有得于心’释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率由之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎？”（注：《船山全书》第6册，第1081页。）心与仁、路与义的关系，不是心为郛郭、路为辙迹，仁与义置于其中，这样仁为仁、心为心、义为义，路为路，两者没有融合。仁与义是天赋予人心的道德属性。心与心的属性是不能分离的，而不是郛郭、辙迹与仁义的关系。　

船山否定“义外”说，“孟子‘义路’之说，若看不分晓，极易犯手，就似仁内义外去。此‘路’字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁着大路便走！‘君子喻于义’，路自在吾心，不在天下也”（注：《船山全书》第6册，第1081页。）。路在吾心，或曰在我心中，而不在天下，换言之，即义在心中，义不在外。　

船山修改传统“仁内义外”之说，以仁义均在心内。船山说：“仁为人心，是其心也，是我所固存主者也。”（注：《船山全书》第8册，第727页。）人有仁义道德之心，是人之所以为人的依据。他说：“人之所以为人者，仁义而已矣。受之于性，而含之于心，其存其去，而善恶分矣，其失之也，则有放之事，而所放者即吾之此心，非其难存者也；其求之也，则有学之功，而所学者皆以尽吾之此心，非有外袭者也。”（注：《船山全书》第8册，第823页。）心含仁义，仁义受之于性。仁义作为人心的道德本性，不能放失，放失就失去了仁义之心。但人与外物接触，不免有所蔽，所以要经常“求放心”，通过为学功夫，以尽吾心，完善仁义之心。　

求放心，求则得之，得即德。道德即心对道的体认，或道在心中的凝聚，船山说：“德者，得于心也。得于心者有本，则其举天下也，任无不胜。”（注：《船山全书》第6册，第804页。）得于心的道德理性，便是人的仁义之心。儒家强调人的道德自觉，把道德与心说成不二的统一体，仁义道德非外在者，以便人具有道德责任感；同时又把道德作为是由某种外在力量赋予的，是先验的存在。船山企图把两者融合起来。“德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。”（注：《船山全书》第6册，第821页。）“得”（“德”）有两个层次：一是“性之得”，是指性德，即性中的仁义礼智在人心的凝聚，是对于自我本性中道德本质的体认，这种体认是心与道德的直接沟通；二是“学之得”，是对于外在道的认知，并依道而力行，在力行中使外在之道转化为内在的道德本性。由性德和学德，而达得天和得人的会通。船山说：“元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也。‘君子行此四德者’，则以与天合德，而道行乎其间矣。”（注：《船山全书》第6册，第822页。）天德和人德的元亨利贞与仁义礼智的相对相合，需要人做出自觉的选择和努力。假如人不做出对仁义礼智四德的体悟和践履，便不可能与天合德，其实性德和学得，从天人合德的层面上看，均可谓得之于心。　

心之四义，都是从与五官、五脏、视听言动，以及性、情、才，仁义道德等相关联中规定自身的。就此而言，心虽是内在的、隐藏的，但又是呈现的、当下的。由内在的、隐藏的转化为呈现的、当下的，其中介是力行。无往无以见心，无见于心便无行。　

（三）心与性的关系　

明心之义，可讨论心与性之关系。船山认为，万物与人是阴阳五行之气的产物，气以成形理以化心。心与性是天道之理的凝聚，但两者之间既有冲突一面，又有融合一面。　

第一、性体心用。船山承吴廷翰对“心统性情”的批评，否定朱熹心有体用说。他说：“‘心统性情’，故性之于情上见者，亦得谓之心也。‘心统性情’，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。（自注：仁义礼智体，四端用）。”（注：《船山全书》第6册，第946页。）之所以“性体心用”，是从函受层面上说的，即性本于天而无为，性得之或受之天、天道，作为人而言，人化生时即具此性。性通过心这个性情的“相介之几”，性便转化为情。性在心，心乘载情的表现而表现心自身。犹仁义礼智四德为体，恻隐、羞恶、辞让、是非是用，四端是四德的表现，四德为体，四端为用。　

既然用是体的表现或现象，则心为性之心，譬如“盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯‘心统性’之说也”（注：《船山全书》第6册，第1106页。）。几者动之微，诚与几的关系犹如性与心。当其几，诚已藏几中；犹当其心，性已藏心中。诚静为体，几动为用，诚体几用。诚体无不善，几用便善恶歧出。性无不善，心不可说有善无恶了。“是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也”（注：《船山全书》第6册，第1107页。）。这就是心作为几用，有善有恶。　

第二、心性相涵相丽。船山虽以性体心用，但“体用一源，显微无间”，体用并非为二。“心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心”（注：《船山全书》第6册，第555页。）。心性相互包涵，相互附丽，不可分离。“性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。‘尽其心者知其性’，唯一故也”。（注：《船山全书》第6册，第893-894页。）心性不得为二，是船山对于扬时“歧心与性为二”的批评。这个批评表明了船山虽以体用论心性，但并不以体用为二。因为一源于天，“性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行”（注：《船山全书》第6册，第553页。）。性与是天所命、所受的体用。若四德为性，诚为心，则心统性，即心涵蕴性，心贯四德；然是先验，与生俱生，心由性的发动，所以心必借托于仁义礼智四德以显著其功用，心性相互渗透、依赖。　

性体心用不二，亦是指无时间上的先后之别。“说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用，说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃其大义，则总与他分析不得？若将体用分作两截，即非性之德矣”（注：《船山全书》第6册，第894页。）。说性说心之体用，相互附丽，不可把体用、性心、道德、爱与爱理分作两截；分作两截，既非性之德，亦非心之德。心性相涵。　

第三、心性互为所凝所藏。心为虚体，但非虚无，而有实在的内涵，可称之为虚灵不昧。船山说：“统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。”（注：《船山全书》第6册，第400页。）虚灵不昧之心，是正心，通过视、听、言、动以正其心。　

船山认为，心统性情，从“自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志”（注：《船山全书》第6册，第400-401页。）。从原始上看，心为性的凝聚。这便是说，心作为人的独有的道德本心，由性转化而来；从心统性说，心包涵着性。他又说：“夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。”（注：《船山全书》第6册，第401页。）心若不包涵着性，由性凝为心，心之虚体便与佛教所说的心无异。　

由性所凝聚的心，可自为体，并作为人的形体器官的主宰者。这里所说的主宰者，实是道德意志，即以道德意志为道德原则的凝聚。虽然道德意志和道德原则都属观念范围，但道德意志作为道德行为内在的驱动因素，使道德行为遵循道德原则的指导，促进心性更完善地结合。　

心为性之所藏，即心为性的载体。换言之，人的道德本性包含在人的意识之中。船山说：“盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者‘不思而蔽于物’一层，便谓之‘耳目之官’；其能思而有得者，即谓之‘心官’，而为性之藏。”（注：《船山全书》第6册，第1131页。）性作为人受命于天而有的东西，它必须根植于人的心中，而成为人的道德意识，才能转换为现实的人性，所以说性具于心；性具于心之心，便不是盛东西的容器或器皿。船山认为，心一般包含两个方面的意思：一是“不思而蔽于物”的层面上说，称之为“耳目之官”，即感觉器官；二是“能思而有得”的层面上说，称为“心官”，即思维器官，它是性之所藏，“耳目之官”非性之所藏。这就是说，性是包涵于人的道德意识中，所以离开人的心，性就丧去其存在，亦无所见。　

船山对所谓“蔽于物”有一解释，是由于耳目之害。因耳目在与外物的接触中，往往被外物所迷惑、所引诱，而不能自制自律；所谓“思则得”，是指“心之道”，所以说：“耳目者利害之府，心者道义之门也”（注：《船山全书》第6册，第1088页。）。道义之门，即性之门。　

第四、心性互相主复。性主导心，心恢复性、回复性。从践行层面上来讲心性，而不是从概念意义上讲，心性具有主复的关系。船山说：“性无可为功，而所以复此性者心也。特心之有神明也，感物而动，而或随物以流，则与我所生之理相背驰；故惟有存其心，明聪不骛，而专以致之为静。治心无可常据，而所以主此心者性也。特性之在未发也，其体甚微，而或无以培护，则因吾心之存亡为消长；故惟能养其性，天理日凝，而渐有以大其功能。”（注：《船山全书》第8册，第823页。）心不可避免地与外物相感应，或随物而流行，而产生与生理所违戾的物欲之心，修治此心的方法，是由性来制约、主导心，促使心得到修治，而与性相统一；然而性自身的修治功能很微小，若能得到心的培育，以及自身的养性，不仅能复其性，而且亦能日渐扩大其功能。　

心复性，性主心，缺一不可，相得益彰。治心养性，或尽心知性，必须发挥主体的能动性，使主体能实现尽心知性。船山从认知的层面上来考察心性；“人之有心，明聪睿察之德本无有涯量，无微不可入，无远不可届，作圣者必尽其能，而后于理无所蔽。乃能尽其心者，非竭智穷思，以引于无极者也。”（注：《船山全书》第8册，第823页。）这是从“尽心”来说，需要达到尽心之能，于理无蔽，至于无极境界。从“知性”来说，“知其性，则人之所以为人者，皆五行二气之良能，而天之所以为天者，即此健顺五常之至理，而天无不可知矣”（注：《船山全书》第8册，第823页。）。知性的价值标准，就是知了人之所以为人的意义所在，确立人在万物中的地位；并认知人之所以为人的行为所应然，而使人的行为活动与心的仁义礼智道德本性相一致。　

《船山学刊》1999年第2期

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• 王夫之的思想海外未受到应有重视的原因 -dudaan- ♂ (208 bytes) () 03/28/2007 postreply 09:53:53

• 崇拜！。。。：-) -姑娘爱结网- ♀ (86 bytes) () 03/28/2007 postreply 10:17:57

• 金钟毁弃，瓦釜雷鸣的事情很多 -dudaan- ♂ (32 bytes) () 03/28/2007 postreply 11:02:00

• 所以声名来自大众未必卓绝伟大？超尘拔俗常应孤独？：-) -姑娘爱结网- ♀ (0 bytes) () 03/28/2007 postreply 19:27:01

• 深奥......... -开心豆豆- ♀ (0 bytes) () 03/28/2007 postreply 14:43:38