《老子》談：四十二「道生一」1
楊道還 12/15/2025
《老子·42》
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。
（一）道生一，一生二，二生三，三生萬物
這一章接著四十章的弱者道之用講，講用之前先講體之沖虛。
道生一
道生一，講的是失道而後德（《老子·38》）的過程。《莊子·天地》中有：「泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德……。」又，《莊子·至樂》中有：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生—……。」
三十九章講天得一以清，即是天的德為一。德以一為特徵，為上；「士也罔極（無準則），二三其德」（《國風· 衛風· 氓》），二三其德者無德，為下。
第七章有天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。天不自生，而生於道。有德者也應該像天那樣，其生不是自生，而貴食母，即隨順道，由道來養給，然後能長且久。
這裡的一，可以解為一氣或廣義的天。錢穆曾解說，天有萬物之總名的用法。廣義的天，即是此言中的總名，指包括了萬事萬物，也包括了地和人的天。這個天，也可以說是一氣。一氣運化，生出狹義的天空、地、人和萬物。《文子·守弱篇》中講：「形者，生之舍也。氣者，生之元也。」
《莊子·知北遊》中有：「通天下一氣耳。」天下萬物，以及天地，都因一氣而聯通。萬物的「生之元」本來通而為一，所以莊子講：「自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子．德充符》）又：「天地與我並生，而萬物與我為一。」（《 莊子·齊物論》）綜合以上，莊子認為，廣義的天即是以一氣為本，萬物皆是氣聚而成形。
類似地，朱熹講：「天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去磨得急了，便拶許多渣滓，裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天為日月為星辰，只在外常周環運轉，地便只在中央不動，不是在下。」（《朱子語類·陳淳錄》，注1）這是《易·繫辭》中「精氣爲物」的生動描述。
又如文天祥的「天地有正氣，雜然賦流形。」
道生一，也是無中生有的過程。道體本無，名字的指向不定也不可指，所以道是連名字也沒有的。道之用，卻是生生。這個生一是如何生法？不知道，不可言傳，也不必強為之解釋：道法自然，自然而然就是這樣。修道者，只是輔助道——六十四章有：以輔萬物之自然，而不敢為。修道有成者，與道同，也自然就生生，然而無知無欲。理論上講，就是這樣的。
周敦頤的《太極圖說》也只是簡單地講：「自無極而為太極。」對如何「為」沒有任何解釋。（注2）按照周敦頤所講，太極即是那個一。
氣非原子說
氣與原子是不同的。古希臘的德謨克里特認為：整個世界的本質只是原子和虛空，原子在虛空中運行。現代人以為這就精妙極了。但這種觀點只是一種說，算不上一個完整的論。
原子如何能運動起來？能量從哪裡來？這個宇宙構成說，至少還缺一個能量源，才算完備。當然，這對古希臘人來說，這並不是個問題，總有神在。現代科學發現元素的原子，與古希臘人講的原子，不是一回事。
所謂學說，是針對某一具體問題的釋、開解。說字，從言從兌。兑，《易·兌》中有：「易直也。」也就是說，學說是一種直接的解說，以問題為核心，簡易直接解，即可成為一說。如說法不一，聊備一說等詞中說字的用法。
論字，從言從侖。《說文》解論字：「議也。」這也是在「說」，所以段玉裁注中批評說：「似未盡」，即過於簡單淺易之意。
從象來看，說是直的，如利刃。論則如侖，像車輪那樣圓轉，至少包含曲，有轉折。深的論，可以是曲曲折折，但卻是周全完備的，可以自身成立、自圓其說。《論語》書名的論字，即有周全完備的意思。《論語》關於人倫，人倫是周轉繁衍的，《論語》的內容也是周全完備地考慮，所以可以稱為論。
議和論又不同，說是直的，議是分叉的，如節外生枝，這個枝未必能圓轉。議比說要繁難曲折，但曲的方式與論不同。議的趨向，也與論不同，往往不導致結論，而導致分歧。《兩小兒辯日》中，兩小兒有說，有議，卻不能達到論。韓愈的《師說》，用說字為名，是明辨說的含義的。
論包括了原，如韓愈《原道》。這是一種反之動的思維。而議有如舉一反三，也含有反之動。
議論文，包括了議和論兩種，只有議可以稱為議論文，只有論也可以稱為議論文。議和論顯然都要包含很多說，在每一點上都符合說的「易直也」。枝上可以生枝，圓中可以有圓，就包括了一切情形下的解說。
現代人講邏輯，以為邏輯即是思考的一切。這是接近於說的淺陋思維方式。因為強調邏輯的「易直」，而排除議、否定論，就顯得愚不可及了。得到一說，就自我滿足，不能反，不能議和論，也不去思考，是苟且懶惰的思維。
議論猶有意，也就有象。《莊子·外篇》中有：「 世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。」意所隨者，即是氣。
《莊子·寓言》中有：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」（《莊子?寓言》）「和以天倪」，只能是「放懷寥廓，氣實使??文。」（《文心雕龍?雜文十四》）形名堆砌而成的議論，只能有不同組合，而不能有創見。莊子的寓言近乎衝破人的意所能達的極致，《莊子??》中的文字近乎衝破語言所能表現的極致，所以《莊子·天下》中講：「（莊子）其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀」，即使是被形名的羅網所困的《莊子》的讀者，也難以忽視《莊子》的超越性和浪漫性，而從中得到啟發。
意之所隨者，無窮無盡，氣中有一，卻大象無形。錢穆形容《莊子》如一卮古往今來飲不盡的水，是深得此意的。聞一多認為《莊子》與《離騷》代表了中國文學的兩個高峰，也是能會此意的。有意於文學者，需體會以氣馭文，方能有所成。
一生二
一生二，講的是有無相生的過程。「有」字，段玉裁《說文注》中解為，「不宜有也。謂本是不當有而有之偁，引伸遂爲凡有之偁。凡春秋書有者，皆有字之本義也。春秋傳曰：日月有食之。」道生一，這個一，在人看來是全部；在道看來，卻只如日月之蝕，不是恆常。這個有，終究還要還歸於無。
有無相生中的「有」和「無」是二。用太極陰陽來講，從結果看，有為陽，無為陰；從趨向看，生成有為陽，返歸無為陰。把這四者合在一起，就有少陽，老陽，少陰，老陰，形成個循環。
有人認為，這裡的二，只能是講《易》的陰陽。這種觀點值得商榷。老子講的是一，二，三，萬。而《易》講的是一，二（儀），四（象），八（卦）等等。又如周敦頤的《太極圖說》將河圖洛書也引進來，講一，二，五，十。顯然老子所講的陰陽，與陰陽在《易》中的用法有差別。此外，道在混沌，而《易》是個分析極為清楚的系統，因而後者只是可道之道的一種——同一個象，可以有非排他的不同解說。
二只是階段性的，是無、一、二、三、萬物等諸階段之一。有人認為有了二元分析，就足夠分了。也有人以為有了《易》，就萬事大吉了。這些是有用的，但用天下是不足的。《梅花易數·卷一·象數易理篇》中記「鄰夜扣門借物占」：鄰居傍晚叩門，邵雍與其子邵伯溫起占，都得到了金木之物，又金短木長。邵伯溫以為是鋤頭，邵雍推定是斧子，開門果然是借斧。邵雍解說：「夕晚安用鋤？必借斧。蓋斧切於劈柴之用耳。推數又須明理，為卜占之切要也。推數不推理，是不得也。學數者志之！」此事正是講理在數外。《易》體用一源，然而體用有別，不能混為一談。
《易·繫辭》中有：「初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。」這句話強調了人的作用，即占卜中人的輔助作用：「苟非其人」，也不得要領。程頤說邵雍其人：「其心虛明，自能知之。」（《宋史．邵雍傳》）
二生三
一分為二，不是得到了兩個一，而是得到了兩個半邊、兩個二分之一。因而一與兩個二分之一，成三。
又，正如部分之和大於整體，一分為兩個二分之一，就會有餘。兩個二分之一，與有餘的部分，成三。
又，一分為二，得到的兩個二分之一是不對等的。這就如世間善惡不對等，善難而稀，惡易而眾。又如80/20 法則所講，重要部分與不無關緊要部分是嚴重不對等的。這個不對等，不包含在兩個二分之一中，成三。
又，簡單講，兩個一分為二，其體各分別，其用則合一，成三。
以上種種，皆是同一個意象，可以分開講，意象卻唯一。
王弼注此句：「由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎。有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」王弼所講是人與物，即人的內於外物，的三。人有言，言分隔內外，使各不相見，有如心理生障礙，因而為三。
王弼的解是承《莊子·齊物論》之意：「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。」
老莊皆講無言。這是一種綜合的方法，綜合而超越二，得一。這裡的一不再是兩個半邊，而多於其合。「以至于三」，則是分析：近看二，就產生分析，兩個半邊的分野、分界，是開放的，「用」在這裡產生——在最簡單的情形裡，也是三。
因而二只是一個認識階段，上不及綜合，下不及分析，是空洞的。辯證法的弊病就在於此，不管如何矯飾，弄得多麼複雜，其本質已經是被決定了的。現代人分析，很多只知道辯證，講什麼正義邪惡、公私、集體個人等等，看起來井井有條，其實只是狗逐尾巴，全無實質。此類議論，找出其中的一或三，即可破除。而其中得一的綜合更難。也更為基礎。三的產生，顯然因為是有一在，才成為可能。「用」在三產生，也說明二的辯證，不能「生」用，只能是俗套。在三產生的「用」，未必有一，即未必得其道。而得一者，不難二生三，從而生「用」。
三生萬物
萬物，即道以下的各種各樣的小德和小得，離道這個本甚遠的末，離純一甚遠的駁雜。這些林林總總的萬物，任一個，如果分析起來，只能從三及三以上進行，最簡單也需三。萬物始於三，因而可說三生萬物。
三是複雜性的開端。三作為體，可以定義，但三的用，卻無法窮盡。如上引莊子言：「自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」巧歷，善於計算者；凡，普通人。
天文中有三體問題：三個天體，在萬有引力作用下的運動軌跡極度複雜，難以預測，常常沒有解析解而混沌。所以三體問題是著名的數學和物理難題。作為對比，二體問題中的運動軌跡是可以得到解析解，並精確預測的。所以複雜性，包括非線性和混沌等，始於三，最小也必是三。三與二的不同在於現實世界是複雜的，始於三，因而二元論只能是完全架空，空洞無物的。
三，因為複雜性，難以處理。但從另一方面講，三體問題的複雜性，蘊藏了種種可能。三體呈現的現象，不是有個四、五、六等等的漸進複雜，而是直接跳到萬。一個三體的複雜程度，於一個萬體問題是同一等級的。這也就提供了「用」的思路，即可以用三體以駕馭萬變。
《易》的八卦，有三個爻，便可以映射萬物。周敦頤的《太極圖說》，也只講天地人三才，即可涵蓋天下萬物。現代控制中的比例-積分-微分控制，用三個參數，即可控制各種各樣的系統。經典物理中的一切運動，實際上分解為距離，速度（動量），和能量三個守恆，即可求解。這三者可以看作速度的零次方，一次方，和二次方，共三個。沒有第四個，即速度的三次方，守恆。美國的政體，三權分立，就足以駕馭人類社會的種種複雜現象，歷近兩百五十年，仍可應付。孫中山提出五權，是具有非必要的庸餘度的。以上種種，如何能成為可能，都可從三生萬物得到啟示。
為什麼這個世界會生成這樣？不知道。
從匡廓圖來看，道德仁義禮，對應著無、一、二、三、和萬。與道同者，混沌忘我；上德者，與萬物為一；仁者，對等兩人；義始有三人，必有選擇；禮則是萬人、億人、兆人之事。
從意象看，道的本意是兩達之路，連接兩個點；義最最簡單的情形，則是只有一個分叉，連接三個點，三達。《孟子》一書的核心是義。孟子的魚與熊掌、生與義、禮與權等等，都是分叉並選擇。老莊孔孟按照順序，分別處理了無、一、二、三的層次，這是國學的大框架。
（二）萬物負陰而抱陽，沖氣以為和
模型
三是複雜系統中的最小數，最簡，因而也最穩固。三破除了二的對稱性，也就具有不對稱性。《太極圖說》中用二五，在陰陽之外，又引入五行，也是引入了不對稱性。
五行相生相剋，周而復始的性質明顯，用來映射循環而演進的複雜系統，如生命和人體，具有三不能具有的優點。五行在本質上，即是五體問題，有五個體的模型。這五個體，有着生剋的聯繫，也有陰陽的消長，自成一個半開放的體系。五行的設計，就如數字幻方，不是體的組合，而是用使之然。
自此以往，還有六、七、八、九、和十等等模型，但其用不如三和二五的組合。如《易·繫辭》所講：「易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。」這是三和二五這兩個組合得到更廣泛應用的原因。其餘的模型可以說是屬於專用的，而三和二五這兩個組合是通用的。
從建模到反之動
前一句，講到自三至萬，萬物負陰而抱陽一句則講反之動，回到二。不管萬物是多麼複雜，從萬可返歸於三，繼而仍還歸為二和一。一和二仍然是三和萬之本，三和萬只是末——不能因逐末而忘本。
負，是憑恃、憑藉的意思。陰指有、體、靜等意；陽指生有之氣（無）、用、和動。萬物都是有體有用的，負陰即是有體以為利，如前文中的载营魄抱一（《老子·十》）一句中的载营魄；抱陽，即如抱一。
沖氣以為和。一個體之動，有主，主在於那個一。這樣才能動而和，即協調而不自我扞格。不和，如《禮記·學記》有：「發，然後禁，則扞格而不勝。」又如《莊子·齊物論》中所講：「若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而无形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是，皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相爲君臣乎？其有真君存焉。」百骸、九竅、六藏等，哪一個是人之主？都不是。這些都是負陰。讓這些人體器官「遞相爲君臣」，即一會兒這個作主，一會兒那個作主，可以嗎？莊子認為不可以，這只會導致衝突，不和。
邁克爾·波蘭尼在《個人知識》中講了這個一：彈琴的人，其注意力不在手指、手腕、琴鍵等等，一旦注意力放在這些中的任一個上，就彈不好。而在彈得好的狀態中，人沉浸於其中，注意力是在這些具體之外的。注意力應該放在哪裡？彈琴者講不出，因而是一種個人知識；別人只能默會。因而個人知識，也是默會知識。
人的那個一，得之者，如前文所講，如氣、如無，即沖氣。萬物各有其一，也都如此。但那個一，那個真宰，「特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而无形。」
這裡的朕，是極微的意思。「朕」，《說文》解為「我也」。段玉裁《說文注》中認為此解不足，講：「戴先生曰（戴震《考工記圖·函人注》）：舟之縫理曰朕（《周禮·考工記》），故札續之縫亦謂之朕，所以補許書之佚文也。本訓舟縫，引伸爲凡縫之偁。凡言朕兆者，謂其幾甚微。如舟之縫，如龜之坼也。」船不漏針，所以舟之縫理是極微小的。龜坼，是龜甲上的細裂紋，占卜用，也是極微的。《莊子·應帝王》有「體盡無窮，而遊無朕。」這裡「無朕」，是無間的意思。以上種種，都說明了朕與道關聯，因為朕極微而不可得。
這裡「可行已信，而不見其形」，指一的影響在那裡，作用得到驗證，但不清楚是哪個體導致的。即，體無形，而用可見而有效驗。這裡的「情」字通精，在人為情，在物為精。
《莊子·應帝王》中講了季咸看相如神，去看壺子，壺子變幻其氣，給他看將要死亡，若有生機，浮沉不定，和無朕。到了無朕，季咸什麼也看不出，不知所措，轉身跑掉了。壺子講：「鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。」
這裡壺子的體沒有變，但沖氣以為相，變化莫測，每一種相都是真的。季咸看相如神，但也只能看出其餘的真，卻「不得其朕」。
儒勒·凡爾納的《環球八十天》是很受歡迎的科幻小說。這本書的主人公，可以說有體無氣，完全不需要有個沖虛的一，也生活得很好：他就像一個機器人那樣，行動上中規中矩，也有着完全理性的思維，平靜而規律地生活着。書中講，他根據理性和邏輯，得到了在當時的已知條件下，可以八十天環遊地球的結論。結果也證明了他確實作到了。但這本書的真正含義並不是對理性的褒揚，原來的邏輯計劃之所以實現，是因為旅途中各種各樣的非理性，導致的陰差陽錯。這些陰差陽錯，使得主人公最終成為了一個完整的人，有着人性和非理性愛情的人，不再是個機器人。可以想見，他的生活不再會是平靜而規律，但和——有其幸福。似乎很少有人看穿這一意義，可以說也算是「特不得其朕」。
注
1
朱熹的渾天說，還有以下幾條：
《朱子語類·楊道夫錄》有：「天運不息，晝夜輥轉，故地摧在中間。使天有一息之停，則地須陷下，唯天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也。所以道輕清者為天，重濁者為地。」
《朱子語類·陳淳錄》有：「天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中不甚大，四邊空。」
2
周敦頤的《太極圖說》全文：
自無極而為太極。
太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故「聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣！
