《老子》談：五十一「道生之，德畜之」

《老子》談：五十一「道生之，德畜之」

 

楊道還 3/10/2026

《老子·五十一章》

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

這一章到第六十一章，講個體的德。這一章講德之生，後面依次講到德與道的關係，德之行，德之立，德與生，德與言，德與政。這個脈絡按照重要性，從內中講到到外。

從第六十一章到七十六章，有勸世之意。這些章的對象是那些對道不甚了了的人，因而其中有解疑釋慮之意。

從第七十七章到八十一章，是結語。

（一）道生之，德畜之，物形之，勢成之

物德

這一句講萬事萬物中的任一個，是如何成為現在的樣子的，包括事、物、和人。

德的本意是性質、屬性等。胡適注意到了這一點，稱之為物德。一個事、物、或人的所有性質和屬性，合在一起，就成了一個個體的德，可以稱之為物之德。其中每一個性質或屬性，也可稱為物的一德。從外在看，德就是理，物內禀的理；從內在的源流，物質本然和應然看，稱為德。

對物來說，理與德同，可以稱為物理；對人來說，卻不能說人理，只能說精神和生理，兩者合在一起，稱為人之德；其它生物在這兩者之間。有生物學家試圖用遺傳物質，把生物完全塞到物理中去，妄想進一步把人也塞進物理中去——這種努力，大概是白費力氣。人性和人的精神所能達致，將要達致到什麼，沒有人知道，人之德因而是開放的，無法放在理這個囊中。

物之德，比如說雪，每一場雪都不同，也有人講每一朵雪花都不同，但雪下下來，每個人都知道這是雪，而不是其它的東西——這裡人們知道的，是雪之德，是整體的。但具體來講，是鵝毛大雪、飄零雪花、還是簌簌雪粉，是容易握雪球還是不容易，下了多少等等，又不同。但這些性質分別都是雪的德之一。

人也是如此，有總體上講的人之德和分開講的人個別的德性，人的一種性質，就是一德。如《國語·晉語》中所講的「异姓则异德，异德则异类」，這裡所指的是分開講的德之一，姓。

人與物不同，物之德是被動而封閉的，而人的德具有開放性，存在後天得到的部分。人有潛能，人之德總是在發展，未知人性能達的最高遠處，也就未知其全貌。每個人都具有此類的潛能。

德指性質的用法，見於《尚書》，本來沒有褒義的內涵，只是中性詞。德的褒義，大概起始於老子的道的建立。此後只有那些從道而來的德，道之德，才算是德；《尚書》中所講的「穢德」、「慚德」一類的，都不再稱為德。（注1）

道之德

德從道來，可以說，道生德。在範疇上，德小於道，德的概念不能用於道。天地是大德，然而宋趙普講，天地不為大，道理最大。

《老子·38章》講上德不德，即是同於道者，不能再以德稱之，不能以德衡量。其餘人所謂的德，只是不失；下兩句物形之和勢成之所講的，只是外得。

蘇轍注《老子·1章》，講：「夫道不可道，況可得而名之乎？凡名皆不可道者也。名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣。」又以仁義道德為例，講：「今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常也。惟不可道，然後在仁為仁，在義為義，禮智亦然。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。」圓方曲直等，都是取道的一部分，有其德，然而失去其餘，其體不周全，其用也有限；仁義禮智，也是如此。

簡而言之，道包含了萬事萬物之理，而有餘。萬物從道取得了某些德性，失掉了渾然，然後成為自身，與道和其它物，才有了分別，顯現出來。這就如「弱水三千，取一瓢飲」，物得到了自身，失去的卻是無限；得到的是局域，失去的是整體；失掉了那個恆德。

如水德和火德，各自得到自身的特性，失去了其它，不能互相兼容。但從天下看，萬物也因此互相配合，萬物並育，然後完整。以一隅為完整，就如畫地為牢。

道提供了一物的可能性，然後才能一個物。創造一個物，如藝術品，也是有其道，才能形成這樣的一個物，使之從無到有。有無是時空中的表現，物的出現因此還需有那個時空的空間來容納它，然後才可以講到有無，而那個空間，也是從道而來。這就是道的重玄。

從物來看，可以說，萬事萬物都分得了一部分道，因此成就了自己的德。一個物所分得那一部分道，能夠蓄積起來，合成為一體，才有了物；不能蓄積德，意味着失去了自身的道，德旋聚旋散，物就旋生旋滅，又歸於無。

從歷史時間來看，德的蓄積都是短暫的，萬物終究要消散無遺。但在物顯現於物質世界時，一定是有德的積蓄。

物形之

一物有了道提供的可能性和德提供的性質，這兩者還要入於有形物質，然後才得以呈現。道和德，有如人的生命和精神；形，有如人的肉身皮囊。

有其德，有其形。一物的內在性質，對形有某種程度上的決定作用。但從形來看，形不被德完全決定，而對德有限制，因而有物形之這一句和這一層次，這裡的物類似於現代人講的物質。

《易·繫辭》中講：「在天成象，在地成形。」一個象可能是新的，但表現時，卻只能因地制宜，不是一切都新，而有環境、材料、形式等的限制。如下雪的機理是一樣的，但雪的形態不同。又如不同環境中的生物圈，生物不同。又如，麻雀雖小，五臟俱全，是高級生命必須有的，在形上的限制。

麻雀與大鵬的生命，雖然大小不同，但在五臟俱全上，維持生命上是沒什麼差別的。郭象注意到這一點，就認為麻雀與大鵬道同，都是道生之。但這裡的相同，屬於物形之，與道生之沒有關係。從德來看，大德勝於小德，大小屬於德蓄之的大小，大德的體更複雜深厚，用也隨之博大。支盾得到了大勝於小，但認為大鵬有苦行之意，與道生之又矛盾了。這兩人的辯論，即是《莊子·逍遙遊》中的「小大之辨」，但因為兩人都缺乏德這一層次的理解，只反复辯論道和形，因而言不及義。

民國浦江清認為，莊子以大為美，也屬未達。小大之辨，略同於佛家大乘和小乘的區別，不在於美與不美。莊子講，x蟲、x溺都有道。x蟲、x溺雖然都有道，其德卻甚微。佛家講，有情無情皆能成佛。無情之能成佛，以其有德，其德雖微薄，被形的限制甚大，但其德總歸是道生之，形解之後又回到道中去。人之忘形回歸於道，也與之類似，只是容易些。因而佛家講，得人身是寶貴的，這也屬於貴德。

《莊子·養生主》中講的「物化」，或為莊周，或為蝴蝶，是講形的差別，然而形不同，與德沒什麼關係。《莊子·刻意》中講：「聖人之生也天行，其死也物化。」生之主被完全禁錮在形中，即如死。《莊子·齊物論》中有：「南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。……吾喪我……。」這裡講的是能自由出入形之大德。文學家，以德將物就形——文辭，灌注生氣於其間，遂有義和辭之分辨。藝術家也類似，有畫龍點睛之傳說。離此而言，就只有堆詞砌形而已，非關藝術。

回過頭討論形的重要和必要。《易·繫辭》中有：「古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。」大壯一掛，即是象，也可以稱為德、理。取諸同一個象，不同環境下，房子只能因地制宜，造的不一樣，也是形不被象、德完全決定。形往往是德與用之間的不可或缺的一環。

取諸象之後的物德，可能形更為重要。比如說鐵，鐵的比重大於水，但作成鐵船，鐵船之形就比鐵的比重之德，更重要。

《易·繫辭》中有：「刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。」木能浮在水面上，因此最先用來作船，用的是木的德。等到人們意識到形更重要時，比重大的材料，如鐵也可以用來作船。這裡的認識過程，也是從德到形。

曹植有七步詩：「兩肉齊道行，頭上帶凹骨。相遇塊山下，郯起相搪突。二敵不俱剛，一肉臥土窟。非是力不如，盛氣不洩畢。」這裡肉，指的是牛，去其形而稱肉，得象，有古樸之風。

單取出物形之這一句，作為物的由來，就可得到與古希臘的原子論類似的思想。

勢成之

有了以上三個層次，整體的物之德，仍然沒有定型，因此還有勢成之這一層次。前面三個層次，可以說是物之體；勢成之則是講物之用。王弼講這一層的必要性：「唯因也，故能無物而不形；唯勢也，故能無物而不成。……故各有稱焉。」

形與勢，是一靜一動，一里一外的區別。從外物的綜合看去，所有外物的形，構成了外在的勢。一物之成、變、動等等，都在這個外在於自身的勢中形成自身的嬗變和軌跡，被勢限制或左右。而物自身，又是其它物所面臨的勢的一部分。

天下所有的物，綜合而成，即成為天之道的大勢。天之道大勢即是天道之流行。《三國演義》開篇講：「天下大勢，合久必分，分久必合。」這裡的大勢，指的是人為的政治之勢，屬於人之道。但將人之道視為一個大塊，也還必循法天之道。人事不齊，有強有弱，但強者不能久強，弱者不會久弱，這樣的分，導致震盪，震盪的平衡點在合，所以分合反復發生，無足為奇。法地之道，比如說大陸漂移學說講的是遠古的合，和現在人類見到的分。將來會不會又合？如果漂移說是正確的話，那各個大陸就還會飄到合為止，其勢使然。

草木的春生、夏長、秋斂、冬藏，「海日生殘夜，江春入舊年」，是天之道的勢使然。「近水樓台先得月，向陽花木易為春」，是地之道的勢使然。憨山注中講：「且道之生物，唯一氣流行。苟無四時寒暑之序，生殺之勢，則雖生之畜之，而亦不能成熟之也。所以成萬物者，又因其勢也。勢者，凌逼之意。若夫春氣逼物，故物不得不生。秋氣逼物，故物不得不成。此其皆以勢成之也。」

人之道的勢，如《列子·力命》中講：「農赴時，商趣利，工追術，仕逐勢，勢使然也。然農有水旱，商有得失，工有成敗，仕有遇否，命使然也。」又如風俗淳樸、世態炎涼，都屬於人之道的勢。《史記·廉頗藺相如列傳》中記載，廉頗又得高位，門客去而復來，廉頗不滿，一個門客說：「夫天下以市道交，君有勢，我則從君，君無勢則去，此固其理也，有何怨乎？」這裡的市道，與《力命》中類似，如自由市場，趨利之勢。但農、商、工、仕皆趨利，是現代社會特有的現象，是市場經濟的勢使然。

因為勢，物之用就不再是物個體、內在於物的事情了，而與外部環境相關並行互作用。勢對於物，如「順之者昌，逆之者亡」所講。但順勢可成，也可能失去自身，如韓愈「行成於思而毀於隨」所講。

現代人習慣權勢兩個字聯用。但這兩者是有區別的。孟子講義，義在仁的基礎上，因選擇而成，這個選擇即是權的結果，反復權衡，其權在我。「我」的選擇導致了事情的發展方向上的變化，稱為權變。這個權可能是逆勢的，也可能是順勢的。

把勢作為權衡的唯一條件，無權，也就無自我。如現代人所謂的精緻利己主義，精緻利己主義中其實沒有自我，其實質是所謂理性主義加現實主義，是對形和勢的充分認同，權完全不由己出。所謂理性主義加現實主義聽起來都有理性、邏輯、和周遭的事實依據，但都屬於前文講到過的，簡單事實最具誤導性一類。「行毀於隨」即是此類的東西。囚徒博弈的勝者，仍是囚徒。

在勢中，行權，權必須在我，是「行成於思」的必要條件，非充分條件。沒有權，卻安享其成，是可能的，如「時無英雄，使豎子成名」即屬於這一類。希望採取這種方式成名者，須知其機率如博彩。將豎子當成英雄，屬於倖存者偏差一類的認識，這類認識在現代社會裡俯拾皆是。有人說，歷史是勝利者書寫；也有人說，歷史是為政治服務的；這類人指豎子為英雄，屬於趙高一流。指馬為鹿者也有之，說，岳飛、文天祥等只是各為其主，屬於秦檜一流。

上引《列子·力命》一句中，提到了命。世運屬於勢，宿命論實質上是認為命由勢定，完全不由己，自己無權。也有人認為，人生的意義在於對社會有沒有用。這種觀點也是只知有勢的一類人，不知有道、德、形。聖人不仁，以百姓為芻狗，即是針對此類人講的。那些陷在形一層次的人對此的認識，也可以此類推。

（二）是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然

尊道而貴德

蘇轍講：「形雖由物，成雖由勢，而非道不生，非德不畜，是以尊道而貴德。」這句話是講，物形之和勢成之不足以知物，還必須有道和德兩個層次，其中道是必須遵行的，德是必須寶之貴之的。

「非德不畜」，就如《易·繫辭》中講的：「德不配位，必有災殃。」在理性和邏輯主義者看來，只要有形而得勢，邏輯和事實具在，豎子也不可撼動。但其中有必有反之動，將會導致「災殃」，這是道和德層次決定的。人往往不能知「災殃」之所出，因為這是單從形和勢無法得到的。這就是德的重要和必要之處，無可替代。

現代人得到了這個意思，就造出了墨菲定理。這個定理其實只是在說：德有缺陷，必然顯現。為什麼會這樣？莫之命而常自然——沒有人去操縱、操作，豎子自己就會導致其缺陷顯現。

「非道不生」，即是講，道無所不在。「形雖由物，成雖由勢」，萬物的形立和勢成，必有其道。形和勢，不由其道，也不能立或成。形尚可說有理可循，但勢往往不能預測，如地震、雪崩、壓倒駱駝的稻草等等。壓倒駱駝的最後一根是哪根？這裡面沒有數學解，但勢在必然。對於更為複雜的現象，反之動、循環、自適應等等， 體不可知、不知所來，其動就更難預料。所以講到勢，道比理更重要，而不可或缺。

道提供了無限可能，如弱水三千，一物只能取一瓢飲，得到某種可行之道而積蓄之。這兩者構成象，象就物以成形，因為物質的限制，只能呈現某種形態。形成之後，又被世運和時勢所限制，其道愈狹。從這裡得到的可道之道，不足以用天下，即其出彌遠，其知彌少。其出彌遠，其知彌少就如在山上俯視，所有道路都一目了然，好像都可以去往，有無數的選擇；下到半山，卻不同，已經為形勢所迫，不見全貌；到了山腳，就只有眼前的路了。

此時復歸於道，必須先不為勢所動，不為形所禁錮，不出戶，知天下；不窺牖，見天道。《莊子》書中屢次講到闢世忘形，講的是同樣的道理。

道和德缺一不可。道講得天花亂墜，沒有德的蓄積，也一事無成。道本來就在那裡，不可逃，不用人去講、去宏道。人之所以講道，是積蓄自己的德：分人以德，既以與人，己愈多。對於貴德來說，下德不失德是個底線。德不遵從道，只會不道早已，只有失德，無法積蓄德。

德在自我，「自其所得之謂德」。自我的德為道提供了一個方向，有德然後有權衡。如果將一切都歸於道，不必有德，那麼生死、善惡、厲害、得失等等，在道看來，大道泛兮，其可左右，這些並無區別，也就無可講，講而非講。類似地，將一切都歸於神，口口聲聲都是神，也是如此。

可以用現代的公司為例來比喻道、德、形、和勢的關係。

一個原創性質公司的成立，需要有個可能的運行模式。最初那個創造性的好主意，應是新穎的，前所未有，尚未被人提到過的，但未必是清晰的。這就如道生之。但一個創造性的好主意和類似的主意，往往並不是只有一個人想到，也未必是最先想到的那個人去成立公司；而只有那個有得於心的人，又有其它其它心得或勇氣等的配合，積蓄到了某種程度，然後才會付諸行動。這就如德蓄之。這樣公司的草創，未必理想，未必有最佳人選和組織，只能是因地制宜，就地取材；但公司應有的結構，是必然要有的。這就如物形之。這樣的公司能否成功立足和成長，在於時機、形勢、環境、偶然因素等等。好主意、經營得宜、公司運轉良好，未必能被市場接受，時機未必合適，而可能導致失敗。這就如勢成之。

一個公司的形和勢是重要的，但道和德是必要。開始的那個主意必須是行得通的、正當的；公司必須有特點，不管是天時、地利、還是人和，總要有某些優勢和便利。這兩者是公司能夠夠出現和能夠生存的核心，可以彌補形的缺憾，應變勢的起伏。道和德又缺一不可，好主意，但不要求利生存；為了求利，脫離其道，都無法持久。

中間層

道、德、形、和勢這四個層次，也是諸子對人研究的一個框架。現代人不能理解國學，其重要原因就是缺乏框架性的思維能力。

現代人的知識從專業來，基於經驗，因而學科範圍定義越嚴格，越能區分，越好；知識越專業，越獨特，越好。但經驗與經驗之間是普遍聯繫的。這部分聯繫，現在稱為交叉學科，似乎新穎，但實際上只是專業越分越細導致的反之動：分析到極致反而導致綜合。專業越分越細導的趨勢導致了通才教育的重要性。

西方近代摒棄神，就認為一切只能按照客觀來，從經驗得到。但康德指出，其中還有個先驗，所謂經驗，必須以人的先驗能力能理解，作為基礎條件。人在先驗上不能理解、無法思考的，也就不能成為人的知識。這個認識的意義在於，人能認知的範圍、極限、和邊際，是先驗決定的，而不是經驗決定的。對個人來說，也是如此，經驗狹隘固然是限制，但自身思維狹隘的限制，是更大的限制，不能憑藉更多的經驗得到彌補——在信息充斥、知識唾手可得的當代，這一點尤為突出。很多人即便口稱康德，但一切不能歸於自身經驗的，不能歸於客觀科學的，都認為是玄學，這是思維能力狹隘導致的現象。

經驗與經驗之間存在普遍的聯繫。聯繫又不盡相同，有的聯繫是層次性的，如馬斯洛的金字塔，層與層之間沒有邏輯聯繫；有的聯繫是模型性的，如盲人摸象，各種摸到的不相衝突的性質，有了模型，就各得其所；有的聯繫是一環套一環，如塞翁失馬，有了一環，才生出了下一環的可能性；有的是反一環套一環，如螳螂捕蟬，黃雀在後，前一環沒有發生，才有後一環的可能；諸如此類。此類的聯繫互相之間聯繫起來，就得到一個抽象的框架；框架動起來，就成一個模型；模型不限於某種聯繫，即成一個象。在天成象，人可以積蓄象以成德。

為什麼會如此，莫之命而常自然。對自然的認識是先驗的，對大自然的認識是經驗的。如人們認為宇宙自有其秩序，依賴先驗；把秩序找出來，依賴經驗。如果認為找出來的秩序，即是宇宙秩序，就像蛇吞象，地包天。河圖洛書、太極等都是從先驗的自然開講，然後聯繫到經驗去驗證。

在理論和經驗之間存在着一個中間層，對這個層次的認識，取決於個人的領悟。如王陽明講的「知行合一」，「理論聯繫實際」等等，都取決人在兩者間的心之動，取決於人如何去用。現代人不知道有這一層次的存在，要求摒除主觀，這樣得到的就是僵化地以理論否定事實，如不符合科學就絕不相信的一類觀點；或者以事實特例，否定理論，如讀書無用論的一類觀點。這兩種觀點實際上都假設了，理論只要照做，就一定能符合實際。這兩者的區別只在於前者立足於理論而僵化，後者立足於自己的經驗而狹隘。在否定人為的中間層的存在上，這兩者並無區別。

中間層是普遍存在的。任何理論都不能解決任何問題，而必讓要通過人，得其人，才能解決實際問題；不得其人，即便成功也屬於僥倖。現在的人工智能試圖繞過人，直接解決問題，但從以往的技術發展來看，這只是使中間層更微薄，卻更複雜。

人的領悟和主觀能動——人的先驗能力，導致中間層內發生的過程其可左右，沒有一定之規。中間層的這一類學問，稱為術。在同樣的理論框架下，解決同一問題，不同的人，其術可能是不同，沒有一定之規。

術在人，人得到其術，稱為藝。學同樣的專業的人，上同一所學校的人，藝卻可以有高下之分。藝的高下，取決人的領悟和意會能力，這一部分全在於人的主觀。否定主觀的作用的人，只能生搬硬套已有已知的術和理論，如趙括論兵。那些不學有術的人，其術不能致遠，因而狹隘。

術是小道的意思。《論語·子張》篇有「子夏曰：『雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。』」人的先驗能力，超出術的能力範圍，因而能用先驗能力的人，不被術所約束；同理，他也也不被理論所約束。這樣人就會導致術和理論的發展，以達到上緣天道，下切人事。

可以用中醫為例，說明以上所講。醫病總歸需要具體的術。很多人知其然不知其所以然，就泥於小術。好一點的，熟讀醫書，有很多術，但仍然困在書本里。只有那些得到了中醫背後的傳統學術的，按照天道運而無所積，去其壅滯；抱神以靜，借助人體自生之力，輔助其正而非主宰等等，才能得到藝，不再陷於術，而能驅使術，不管是舊有的術，還是現代的術。治人以藝，治病以術。范仲淹講：「不為良相，便為良醫。」這句話雖然是講，人遊於藝，要有志向的意思。但其原理在於，兩者所遵循的天道是相同，藝相通；只是因病不同，而其術不同；有其藝者，取其術即可。范仲淹此意，又見於授狄青以《左氏春秋》，講：「將不知古今，匹夫勇爾。」遂造就一代良將。

現代有人認為，應該將中醫「科學化」，採用實驗對照，才能得到發展。這種觀點的實質是使中醫矮化為一種術，斷絕其藝。術一類的東西，在人工智能時代，即將被取代，談何發展。實際上，西醫也有不能被術取代之藝。所謂的實驗對照也只是統計，並非嚴格的科學：同一種病，因人而異，統計抹掉了病人與病人之間的千差萬別。

人

這一章中講的道、德、形、和勢是從道開始的一環套一環，但起點在先驗。人的種種性質、德行等等，都可通過這個象和合在一起。

嚴遵解這一章，講：「何謂性、命、情、意、志、欲？……凡此六者，皆原道德。」嚴遵所講，即是如何將這六者用一體，或者說象，綜合起來。這樣一來，這六者的相互關係，適用範圍等等就因為有框架而不會錯位；因為有模型而得其有機的動態。這與歸納得出的一二三四的列舉知識，是截然不同的。

先秦諸子認為，性屬於道。老子不講性，只講道。莊子多言性，這裡只舉一例，如《莊子·繕性》篇：「知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。」這句話即是道生德和理的意思。人返歸我自然的樸，也就得到自己的性。《中庸》講：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」這些都是認為性是先驗的部分，是人從道得來的。人與道的聯繫，也就在於性。

性在德的層次，就表現為性情，秉賦，氣質等等。每個人都從道那裡得來自己的性，每個人都可通過性，道通為一，成為「兆人之人」，即「人皆可為堯舜」；但每個人所得不同，積蓄不同，造成與他人的分離。即如《莊子·德充符》講：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」性在形的層次，就表現為飲食、男女等等。性在勢的層次，就如志向，嗜趣、慾望等等。

命屬於德。命是一個人個體的事情，是個人的人生軌跡。有其人，有其道。人生軌跡是一個個選擇造成的。一個人的選擇，從根本上講，是由其德，即他的本來面目，所決定的。《了凡四訓》中講：命中註定不可逃，下德不失德即屬於此類；但命可以通過蓄德而改變。現代有人說，知識改變命運。古人卻認為這只是局部的，重要性排在第五：一運二命三風水，四積陰功五讀書。天運、人德、擇地是選項的可能範圍，陰功和讀書改變人的德，是人的主動。

但古人所講的讀書，不是教科書；讀了再多的客觀知識，也是沒用的——氣質，性情導致的選擇還是老樣子，只是使人更難以忍受而已。王陽明講：「易言『知至至之』，『知至』者，知也，『至之』者，致也。『致知』云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。郭象解莊子，認為大鵬，是誤將形為性，失之甚遠。」（《大學問》）王陽明所講，即是「致知」與客觀知識毫無干系，勉強講干系，「致知」是對客觀知識的極致和邊際的認識。所謂客觀知識，與外物一樣，只是材料。材料是要人去使用，而不能驅使人。被客觀知識驅使的人，即是莊子所講的「物於物」的奴隸，這類所謂的「知識分子」在本質上與被慾望驅使的人並無差別。

道和德襲取人形，一個人才開始有我。我之主，即是心，心是主觀的。情是心所生，意是心之動。七情是心自然而然就能生出的，因而是先驗的，天然的，如情感流出。意是心的動，為何動，如何動，特未定；只要動了，就屬於意。無心、不動心就無意，心不在焉就無意識。使心不生不動，稱為忍，如忍怒是抑制情、忍心是抑制意。現代人只知有腦作人的主，不知有心，情感就成外來的干擾和內在的累贅，因而無法安放、處理情感。但腦的功能只是意的一部分，如意識、意念等等。腦是被控制的：人有意去用腦，才能學習；無意，腦也就不能運轉或記憶。

在道家看來，情深不壽，因而要全形，就要忘情。《韓非子·解老》中講：「神不淫於外則身全，身全之謂德。……所以貴無爲無思爲虛者，謂其意無所制也。」這是在講，心不生不動才是全形，然而心動起來，意之動無所拘束，也就惟道是從。所以朱熹講：「老氏之學最忍，它閑時似箇虛無卑弱底人，莫教緊要處發出來，更教你枝梧不住，如張子房是也。」（《朱子語類·一百二十五》）但老子的意思，不僅僅是忍，而是消，取消掉心，如聖人常無心所講。

孟子講：「形色天性也，惟聖人然後可以踐形。」（《孟子·盡心上》）這句話說明，儒家的仁義禮智信，都屬於形的層次，因而有正心誠意。但仁義禮智信並不因此不重要，也是道之一部分。儒家之用是人對自我之用，怎麼會不重要？原始儒家從志於道，據於德講起，不離本原。但儒家的影響，以社會能接受的仁義禮智信為主。儒家講的「所過者化，所存者神」（《孟子·告子下》），卻不是社會能夠接受和理解的。道家忘形出世，忘我存吾，但不得不入世時，也必須處理我的問題，遂只能採取儒家闡明的道，如諸葛亮。

郭象解《逍遙遊》的小大之辨，實質上以適形為逍遙，他對性的認識困在了形的層次中，以形為性，因而泯滅了大德與小德的差別。

意、情在人之中，志、欲是人的意、情的外化，屬於勢的層次。如「言不盡意」，但志向是外化的，因而是可以說明的。大志向類似於大慾望，但志向是從心發出的，可以與道和德聯繫起來；而慾望只是形引起的，是物形之下的，尤其人欲，人欲純乎是外部的影響。朱熹講形之下的天理與人欲：「飲食，天理也；山珍海味，人欲也。 夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。」飲食是形所需，有其天理，是天然的欲；而必求山珍海味，是人為的慾望，稱為人欲。前者追求適口充腸，對形來說是善，健康；後者的追求，往往即便是對形來說，也是惡，不健康。

與對意、情的看法相仿，老子講：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。這裡的心，指五色、五味等引起的慾望。

（三）故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

玄德

道生之，德畜之是本章第一句話的重複。天下萬物無不是道生之，德畜之。因而一物的物形之和勢成之，說到底，也是源自於道和德，源自於道和德所生的天之道、地之道、人之道。

河上公解此句，講：「道之於萬物，非但生而已，乃復長養、成孰、覆育，全其性命。人君治國治身，亦當如是也。」這裡的「性命」，即如嚴遵所講。

生而不有，為而不恃，長而不宰。這一句與第三十四章意思類似：萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主。茲不重複。

是謂玄德。這裡的玄德是指道而言，玄而又玄的性質。上德不德者，再進一步，與道同，即有玄德。《書經·舜典》中有：「玄德升聞，乃命以位。」這是說，舜對對百姓的性命照顧周全，達到了玄德的地步。這個意思，也是上引河上公解此句時，用到的意思。

注

1

對物德的詳細討論，可參見楊道還《中國傳統學術之結構》第一章，和《傳統學術與個人修養》第一章。