我与《中庸》缘分，始于上世纪九十年代初在日本棋院购得的一把扇子。那时我还是在横滨打工的年轻人，某个休息日我特意乘车前往东京市ヶ谷，只为拜访心中圣地日本棋院。
市ヶ谷不同于印象中东京的喧嚣，车站人影稀疏，透出一股难得的幽静。于我这个棋力业余之极，却曾痴迷于日本大棋士著作的棋迷而言，此行无异于朝圣。我并非为对弈而来，只想亲身感受那方寸天地之气韵。未曾想竟在棋院门口偶遇武宫正树先生，匆匆交谈后还荣幸地留下了一张合影。
棋院底楼对公众开放，是业余爱好者手谈的乐园。这里只需付些许费用，便能在此消磨一日时光。而二楼以上则是职业棋手寂静的对局室与研究室，那是别样的另一维度之胜负世界。记忆中之后我还曾在一次富士通杯的赛日重访此地，与大竹英雄先生、聂卫平先生、曹薰铉先生等一众名家擦肩而过。那些只在棋刊或电视上仰望的身影，竟如此真实地出现在眼前，倏忽三十载，往事已如烟。在那次朝圣般的初访中，最令我流连忘返的是棋院的文创商店，柜中静置着一把题有吴清源先生墨宝的折扇，瞬间攫住了我的目光，先生的字清逸洒脱，蕴着传统文人的风骨。在那个AI尚未君临棋坛的年代，棋手对局时轻摇折扇，是纹枰论道中最从容之风景。而吴先生之墨迹，更是连接着我对他个人，乃至整个儒学思想的无限景仰。尽管当时囊中羞涩，我仍毫不犹豫般买下了这把扇子珍藏至今。也正是这把扇子，开启了我后来捧读《中庸》的因缘。
如今再次展读已泛黄的扇面，“闇然而日章”五字依然遒劲。其意境恰如林间朝阳，光线穿透层层枝叶，将幽暗中铺满枯叶的土地渐渐照亮。“闇”为“暗”之古字，可能在《说文》之前由“闇”派生出了“暗”，如今已成异体字不再使用，想必当年吴先生浸阅于古籍，故而落笔自然成古。当初我对这五字理解，尚停留在“是金子总会发光”的浅白层面，以为它说的是韬光养晦，终有显扬之日。数年后，方知此语出自儒家经典《中庸》，原文为“君子之道，闇然而日章。小人之道，的然而日亡。” 由此《中庸》一书成了我的案头常备。朱熹尝言，儒家四书，《大学》为门径，《论语》《孟子》次之，而《中庸》则为“求古人之微妙处”，其精深堪比佛家《华严》。我于朱熹是否为孔儒正统一事不敢苟同，然其对典籍难易之判，窃以为是。不过，我读经顺序却恰好相反，由最难之《中庸》入门，再及其余，于此亦颇有得意之处。
《中庸》在阐述此句妙义之前，引《诗经》“衣锦尚絅”作铺垫，并曰：“恶其文之著也。”
这里“衣”为去声，作动词。“絅”同“褧”均指麻质罩衣，意思是在锦缎华丽衣服外，披一件粗布作掩饰，“因为讨厌其纹饰过于招摇。”这就是君子应追求的“闇然而日章”，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。而“小人之道，的然而日亡。”此处“小人”并非贬义，泛指没有修养的普通庶民，喜好矜夸张扬，日久则内里空疏毕现。
由此可见，“衣锦尚絅”所喻，正是君子内在德行与外在表现之统一。其人风度并非源自妆容服饰之刻意，而在乎内心的涵养与真诚。是故其言谈，温润而有节，内秉原则，其行事，知过而能改，不饰非文过。这份由内而外透出之光华，含蓄而悠长，愈久愈彰。反观“的然”之道，则重于外显的华采，急于将一切呈现于人前之显配，初时或引人注目，终究因缺乏厚实之根基而难以为继。这便是藏与露、虚与实、久与暂之分别。原本我亦安于此解，以为圣人之言，无非是内敛与外扬之辨。然心中总有一丝困惑，“的”字在先秦文献中，其核心意涵多指向“目标”、“靶的”，引申为“确实”、“真实”，训为“鲜明昭著”，固然可通，但总觉隔了一层。小人之道，其问题仅仅在于“鲜明”？还是在于其追求的目标本身出了问题？这份疑虑甚微，逐被时光所抹去。
行文至此似可就此搁笔也，然大学问恰刚刚开启。最近闲暇空余间翻阅钱大昕先生的《十驾斋养新录》，恰好读到先生对“的然”之注释，如被醍醐灌顶大开智慧。然细思之，此经典金句自“郑笺”，冲远，退之，乃至赵宋二程，明清历代经学家对“的然”的解释竟鲜有异议，可谓一脉相承。时至今日，无论纸本典籍，或网络资源亦多沿袭旧说。那么，“的然”究竟是何意？为何两千年来学者多满足于将其作为“闇然”的反义词，作“鲜明昭著”解，而未再深究其本源？若跳出《中庸》语境，在某一先秦文献中忽见“的然”两字，今人又作何解？究其原因或在于前半句“君子之道，闇然而日章”的意象过于清晰，深入人心，后人便顺理成章地以反义推导下文，以为如此便可得《中庸》全意。此种“想当然”之理解，正是后世研读先秦文献时一种因循旧说，或缺乏审辨精神的“惰性包容”之体现。
钱大昕先生是何许人也？《十驾斋养新录》为何书？对钱先生及其著作已如雷贯耳的读者，无须我赘言。若是初见，权且将其视作一位从官场隐退的“老学究”，一本“阅读笔记”的集卷即可。先生的考辨，正是从一个看似微不足道之错字开始，却为我们揭开了《中庸》此句被误读千年的秘密。此文编在《十驾斋养新录》第二卷，先生考辨原文不长，请容我在此引述并加以申说。
小人之道，的然而日亡。的非古字，當作旳。
先生开宗明义，一针见血说清“的”字错误，当作“旳”。下文就写明了何以为“旳”的原因。引起我注意的是“的非古字”，这简单四字实则引出了训诂学上一个根本性问题。那么何为“古字”？“古字”和“今字”在时代中如何区分？沉思许久，我个人认为要界定古字今字之差别，需以许慎《说文解字》问世的东汉时期为重要参照。“的非古字”可以认为在篆隶简帛的时代是没有这个“的”字。《中庸》出自《礼记》第三十一篇，后人判定为子思所著，而《礼记》据《汉书 艺文志》记载是孔子的学生著书的集本，编撰者是汉宣帝时代的戴圣。若戴圣在编撰《礼记》时已经将“旳然”写作“的然”的话，那么晚他百余年的许慎在著《说文解字》时，对“的”“旳”二字的解释与区分便会大不相同。于是乎可以断定戴圣编撰《礼记》著的是“旳然”。
说文日部，旳明也。 从日，勺聲。
在《说文解字》里对“日”部首的“旳”字解释为“明亮”，发“勺”声，即zhuo。
引易爲旳顙。今本易亦轉冩作的矣。
许慎在《说文》中引《易经》之“旳顙”佐证。钱先生指出时至乾嘉，后人辗转抄写，如今的《易经》版本也多已写作“的顙”。
又火部，焯明也，从火卓聲，引周書，焯見三有俊心，今尚書焯作灼。<说文，灼炙也，與見義有别。>
钱先生又旁征博引，指出《说文 火部》“焯，明也，从火卓聲”。又引《周書》“焯見三有俊心”，证明“焯”以“明亮，显现”在古籍中之用法。而当今流传的《尚书》已将“焯”误作“灼”，“灼”字表直接在火上烧烤，与“看见，显现”之意相悖，佐证了古籍在传抄中字形易混而致义理错讹之现象。
覲禮，匹馬卓上，注，卓猶的也。以素的一馬爲上，即易之旳顙也。
接着钱先生又引用《仪礼 觐礼》和汉代经学家郑玄的注，证明“卓”字在古代也有“旳”即明亮之意，“匹马卓上”就是指“额头有白色斑点的马”，与《易经》“旳顙”意思相同。
鲁峻碑，?矣旳旳。與逴，邈，懰，樂恊韻。是旳有卓音，旳然，猶焯然也。讀若馰顙之馰，馰顙即旳顙之異文。
在此我由衷钦佩先生这样的学问大家竟对金石考证有如此清晰的记忆，据查《鲁峻碑》以汉隶刊刻于东汉年间，宋代由山东迁置于任城，民国时代安置于济宁市汉碑室。《鲁峻碑》碑阳最后四字即“?矣旳旳”<huan yi zhuo zhuo>，从碑文看“旳” 与文中“逴”，“邈”，“懰”，“樂”均押韵，这就证明“旳”字有“卓”这个读音，“旳然”与“焯然”在意思上均表“明亮显著”之意。正因为《鲁峻碑》出于汉代，这就是后来王国维先生强调的，文本与考古实证相结合的“二重证据法” 。
旳也焯也文異而音義同。
最后先生作出结论，“旳”与“焯” 是两个字形不同，但读音与字义都相同的“异体字”或“通假字”，也就是《中庸》之“的然”应当写成“旳然”，表明亮显著之意。于是乎“旳然而日亡”才与前文“闇然而日章”骈合相对。
读完先生考辩，文短却意义悠长。首先“的”与“旳”在书写中就差一撇，文献就是在千年传承中的某一时刻出现抄写错误而导致义理微偏甚至错讹。何时写作“的然而日亡”？是两晋？唐朝？还是将《中庸》提升到重要地位的宋代？皆有可能。先生在寥寥数语中不但显示出令后学高山仰止的深厚学问，更是在向后人昭示，做学问务必秉持“舍我其谁”之求真责任，以及“入乎其中，出乎其外”之审辨精神。
先生之考辨，不只是锱铢必较地更正了一个错字，其真正深刻之意义在于，将《中庸》这一对金句从道德修养的层面，提升到了关于生命存亡的哲学高度。“的然”或解作“鲜明昭著”，意指小人外露、张扬，以致根基不稳日渐败亡。这仍属于为人处世的技巧范畴。而“旳”本义为日出之光，短暂且迅速。当“的然”被更正为“旳然”时，金句之意境豁然开朗，小人之“道”，如刹那间爆发的日光，光芒过于急促和剧烈，但因缺乏长久之源而难以持久，终至日渐衰亡。“闇然而日章”是积微成著，似春风化雨般润物无声的悠长之光，“旳然而日亡”则是昙花一现，是外求速成、不事内省的焚身之火。这两种“光芒”之对比，不再是内敛与张扬的简单分野，而是两种根本不同的生命路径，一种是从内而外的德性生成，缓慢而终将辉映千古，另一种是从外而内的速朽追求，急剧却逃不过“速成速亡”之铁律。
如今在这个追逐流量，不给思考留有半分余地，渴求速成的时代，“旳然而日亡”之警示更显振聋发聩。今天的人们是否正沉溺于那种快速、表面的“旳然”之光，而忽略了“闇然而日章”的深沉之功？再凝视这把随我三十多年的扇子，不仅开启了我读经之缘，而今更因一个被先生更正的“旳”字，让我得以窥见儒家智慧中，关于生命持久与内在的深邃思辨。
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