由于空间是弯曲的，时间一进入空间，就失去了线性的特征，也呈现为弯曲的

老子的反者道之动及其存在论意蕴。

　　笔者在论《红楼梦》一著中曾经指出，第一回是小说总纲，是其精神上和文化上的渊源所在。然而，老子《道德经》的精髓却不在第一章里，而在于第四十。

　　章：反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。至于《道德经》的第一章，不过是个开场白，表明言说本身的局限和不得不言说的无奈。

　　道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(《道德经·一章》)。

　　飞车-我读李劼《老子《道德经》的历史语境和思想底蕴3》。

　　人们通常误以为这第一章是解开《道德经》之迷的关键，或者说，进入《道德经》精神世界的入门之处。甚至有人曾经将“道可道，非常道”以不同的句。

　　逗，深究其玄妙的涵义。“道，可道非常道”；道，可以说是一种非常的道。“道可，道非常道”；道是对的，或者说可行的，才是非常道。“道可道，非常道”；。

　　道可以被言说出来，就已经不是常道了。“道可道非，常道”；道可以被否定，被非议，才是常道。“道可道非常，道”；道可以说出非常的道理，才是道的本义所。

　　在。这种文字游戏式的读解，无意间也道出了一些有关老子所说的道的特征，比如无以言说的特征，可以被非议的特征。这听上去还有点卡尔.波普尔证伪说的意。

　　飞车-我读李劼《老子《道德经》的历史语境和思想底蕴3》。

　　思。但，这并不是有关道的真谛所在。

　　有关“道可道，非常道”的句逗移动，笔者曾在几年前的一则“日思录”中作过如下阐释：。

　　从语义学的角度，阅读《道德经》的这第一句话，可以发现这句话随着句逗的移动，含有相异而又相同的意思。

　　其一，道，可道非常道。道，可说是异乎寻常的道。这层意思，乃是将道和常识作了区分。道，不是常识。这个区分的意义在于，此处所言之道，与以常识为道之道是不同的。比如，孔子所言之道，不过常识而已。假如把道等同于常识，那么还不如不说。

　　其二，道可，道非常道。道，要可行，或者说行得通，才是非常之道。这层意思强调了道的可行性，道的可操作性。这可能又是孔子之道所不具备的。孔子。

　　之道既无可行性，也不具备操作性。孔子之道的这种性质，在东汉表现得最为常突出。一场汉末党锢惨案，几乎就是孔子之道不可行而酿成的悲剧。

　　其三，道可道，非常道。道一旦被诉诸言说，就丧失了常道的意味。道既是非常的，有别与常识的；又是普世的，具有常识性征的。真正的道，就像太阳从。

　　东方升起一样的简单，一样的不言而喻。道的这种不言而喻性质，对道的言说性作了充满警惕的界定。一个整天说太阳从东方升起乃是真理的人，可能是个疯子；但。

　　一个喋喋不休的布道者，却有成为话语权力者的嫌疑。笔者在《西方二十世纪文化风景》一著的第五章中，曾特地以一个悖论为例，分析过语言与生俱来的谎言可。

　　能。就语言具有天然的撒谎本性而言，任何布有关道的言说，都是一场语言的冒险。正是语言之于道的这种危险性，致使庄子看见列子在津津有味地布道，转身就。

　　走。更是由于明白言道的这种危险性，混沌时代的圣者，除非像箕子那样迫不得已，一般不会轻易地将道诉诸言说。言说太阳从东方升起的前提，通常是人们丧失了。

　　理智，误以为太阳是从西边升起的。布道的前提，是无奈，而不是热情。以热情言道，与以无奈言道，在本质上是完全不同的。人类各个民族的文化，在初始时期，。

　　圣者都是无奈言道。到了文化的沦落时代，言说者才以以热情为动力。言说者一旦以热情为动力，那么对话语权力的野心也会同时滋生。比起老子的无可奈何，孔子。

　　和孟子都太热情了一点。

　　其四，道可道非，常道。道要可以被人怀疑，被人言不，才具有常道的意味，才具有普世的价值。这层意思与二十世纪西方哲学家卡尔·波普尔的证伪理论，可说不谋而合。真正的真理，应该具备被人非议的特征，具有可以证伪的性质。真理是具体的，相对的，不是抽象的和绝对的。真理一旦被抽象，被绝对化，那么就成了权力，成了**。号称真理在手的人们，与握有原子弹的狂徒，同样危险。真理在本质上不是高高在上的，而恰恰是谦卑的，可以被人怀疑，愿意接受质疑。真理不是珍珠，而是泥土。

　　其五，道可道非常，道。道既是常道，又是非常道。道既可被怀疑，又具备怀疑常识的勇气。道的可被怀疑性质使道像泥土一样朴素，而道的怀疑常识勇气，又使道像黑暗中的烛光一样，具有刺破黑暗的锐利，照亮浊世的光明。

　　五个不同的句逗，道出了道所具有的无穷无尽的不同侧面。道如同一个多棱*的晶体，而不像一块刻板的灵牌。真理应该是*的，生动的，不是平面。

　　的，刻板的。真理就像闵可夫斯基的时空座标，是可以旋转的，不是机械的，僵硬不动的。真理的本质，不是教条，而是生命本身。生命的体悟之于真理的直接性，。

　　为书本的阅读所不可企及。当真理与生命相谐的时候，道是自然的，素朴的，不言而喻的。当真理与生命不相谐的时候，道就是非常的，充满挑战意味的。尤其是真。

　　理被语言被话语所遮蔽的时候，道只能选择可道非常道，只能选择对语言的怀疑，对话语的怀疑，对常识的怀疑，对大家都认为的是说不。当真理不需要言说的时。

　　候，真理如风；当真理已经被理解了的时候，真理如空；当真理已经被人们接受了的时候，真理如土；当真理在说者和听者之间达成心照不宣的时候，真理如水；当。

　　真理在少数人甚至只在一个人手中的时候，真理如火。真理，或者说，道，具有地水火风的特征。而所有这些特征，都可以通过“道可道非常道”的不同句逗予以揭。

　　示。

　　若想要把道的可说性和不可言说性、可疑性和不容置疑性作出最清楚也最无奈的表达，也许就只能如此了。道的这种二律背反性质，让许多自以为得道的人们，陷入似是而非的混乱。比如在世间流传的号称为关尹子所著的道家《文始真经》，曾如此牵强附会地解说过老子所言之道：。

　　宇者，道也。关尹子曰：非有道不可言，不可言即道，非有道不可思，不可思即道。天物怒流，人事错错然，若若乎回也，戛戛乎斗也，勿勿乎似而非。

　　也。……言之如吹影，思之如镂尘。圣智造迷，鬼神不识。惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天曰命曰神曰元，合曰道。（《文始真经·一宇》）。

　　这与其说是在解道，不如说是在胡乱猜测“玄之又玄”究竟玄在哪里，胡乱寻找“众妙之门”究竟妙在何处。有关道的这种误读，除了读者和解者的智力有。

　　限，也跟老子在此把简单的事情说得玄玄乎乎有关。按说，把话说到“此两者，同出而异名”已经足够，不必再往下引出一个玄字来，分散读者的注意力。既然明明。

　　知道“道可道，非常道”，就不必再说“玄之又玄，众妙之门。”既然是无可奈何而言之，就不必把所言所指扔到云雾里。这两句赘言，有可能是老子兴之所致，一。

　　发而不可收，也有可能是后人的画蛇添足。

　　至于第一章中有关“无”和“有”的论说，不过是无极生太极，太极生两仪一类的另一种表达。无，是混沌的；有，是初始的。这里的“常”字，不啻是经。

　　常的意思，还含有初始的意思。常无、常有二句意为：保持婴儿般的混沌状态，方能体会到混沌的奥妙；以初始的眼光看世界，才能观察出世界的奥义。

　　然而，老子并没有在第一章里说明，混沌的奥妙在哪里，世界的奥义在哪里。直到第四十章，老子才突然点明：反者道之动，弱者道之用。

　　要理解反者道之动，在爱因斯坦广义相对论问世之前，确实存在着很大的困难。也是那样的困难，导致人们一度以相反相成那样的对立统一观念，曲解反者。

　　道之动一语。其实，这跟对立不对立，统一不统一，毫无关系。反者道之动的含义，就是爱因斯坦广义相对论所提示的弯曲空间。在那样的弯曲空间里，越是向前直。

　　行，就越是返回到原点。正如人们以前无法想像时间从哪里开始，到哪里结束；人们也同样无法想像，空间从哪里展开，到哪里终止。事实上，时间在绝对的意义上。

　　是不存在的，过去和未来，都因为此时此刻而成立。时间不是一根直线，而是一个明晰的聚焦点，聚焦在此时此刻。时间经由点的意义，与空间相联；也是在点的意。

　　义上，转换为空间。点是空间性的，点的展开，与其说是时间的延续，不如说是空间的绽放。又由于空间是弯曲的，时间一进入空间，就失去了线性的特征，也呈现。

　　为弯曲的。弯曲的时间和弯曲的空间一样，都是运动的，而这运动又都是旋转的。因此，反者，旋转也。反者道之动，意指道不是静止的，而是旋转的。道的形象，。

　　假如道可以作形象描述的话，应该是像闵可夫斯基的四维时空座标那样，宛如一个旋转着的座标体系。

　　反者道之动以相当含糊的言说，描述了一个旋转的时空座标。时间在空间里的流程，不是线性的，不具备开始和终止的特征，而是返回的，弯曲的，旋转。

　　的。时间通过返回，在表明自身作为时间的特征的同时，勾勒了运行其中的空间。正因如此，爱因斯坦将宇宙描述成一个有界无边的时空。而老子以反者道之动所表。

　　达的时空，也是因为弯曲而同时具有无和有的内涵。这样的时空不是平面的，而是高维的。平面的时空是线性的，高维的时空是弯曲的。这样的时空既是无穷变化。

　　的，又是始终如一的。用佛经中的描述，叫做，如如不动。因为是反者，是旋转，所以道之动，又是如如不动之动。

　　基于这样的反者道之动，老子提出弱者道之用。所谓弱者道之用，也即是守中、守雌，常无，常有。换句话说，保持始源的状态，坚守在生命的原点。这样。

　　的常无常有，就生命而言，是复归于婴儿状态。就国家而言，则是回到小国寡民。一部《道德经》的全部思想，就系于“反者道之动”之说。因此，不理解何谓“反。

　　者道之动”，等于读不懂老子的《道德经》。

　　老子说，“天下万物生于有，有生于无。”世界起始于始源的有，而始源的有则来自混沌的无。《道德经》的全部思想，源自“反者道之动”。而“反者道。

　　之动”，则系于混沌的宇宙本身，混沌的生命本身。反者道之动，是以平面的语言对高维的道，所作的极限意义上的描述。从反者道之动可以读解出宇宙的弯曲和旋。

　　转，可以读解出生命是轮回的，是周而复始的。反者道之动，是存在最为本真的诗意所在，也是存在本身的底蕴所在。在反者道之动的存在面前，生存层面的所有诉。

　　求和争斗，或者用海德格尔的术语来说，烦，都是稍纵即逝的过眼烟云。因为生存总是平面的，低维的，而存在才是多面的，高维的。

　　二十世纪的立体主义绘画为什么那么迷人，就因为作了展示多面的、高维的存在之努力。达利的想像力之所以那么难以捉摸，也在于那种想像本身所具有的。

　　高维品质。同样具有高维品质的绘画，还有凡高的作品。无论是旋转的星空，还是涡旋状的天地，甚至是燃烧着的向日葵，乃至画面上的每一个躁动不安的笔触，全。

　　都具有一种从平面上呼之欲出的精神力量。从某种意义上说，凡高的绘画里凝结着整整一部西方哲学史：从二维的平面、从线性的时间，走向高维的存在。其实，这。

　　样的图景，早在*的古典音乐里就已经出现过了。*的赋格曲，听上去十分平滑，静静地前行，实际上却是在高低不同的音域里悄悄地往返，在维度不同的和声。

　　中周而复始。老子的反者道之动，与凡高的绘画和*的音乐，天然对称。从这样的对称性上可以发现，老子的复古，是凡高式的旋转，是*式的周而复始，是反。

　　者道之动那样的往返不已。孔子的复古是平面的，是历时性的。老子的复古却是高维的，不仅兼具时空涵义，而且具有旋转往复的性质。因为孔子的复古仅仅是生存。

　　的需要，老子的复古却是存在的表达。

　　存在是初始的，或者说，常有的。面对常有的存在，思维只能转入常无。思维一旦进入常无的维度，便自然而然地趋于消失，致使心灵如同深藏在海面下的。

　　岛屿一般，浮现。成道的禅师如奥修者，为什么总是强调无思（No。

　　Mind），原因就在于思维无法抵达高维的存在。奥修的无思，其实就是老子的常无。在常无的层次上，思维消失，心灵返朴归真，回到混沌的无。思维进入常。

　　无，一切都变得只可意会，无可言传。因为语言是平面的。语言的维度是有限的。低维的语言，既无法表达高维的世界，也无法表达高维的感悟。维特根斯坦无疑是。

　　发现了这样的困境，所以最后把沉默断然推入哲学，使之成为思辨的至境，成为思辨的终极边界。在沉默的这一边，是言语能够表达的世界；在沉默的那一边，是言。

　　语无以抵达的世界。

　　有必要进一步指出的是，反者道之动的奥妙，不仅在于反，还在于以反为特征的动，反者之动。反，尚且可以言说。但反者之动，却实在难以表达。老子因此而朦朦胧胧地写道：。

　　孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。（《道德经·二十一章》）。

　　反者之动的宇宙，是一个旋转的世界。因为语言的低维性，没有人可以描述宇宙的旋转，没有人可以描述反者道之动究竟是什么。老子只好将此称之为道，为大，叫做：。

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字以曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道在，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经·二十五章》）。

　　在道、天、地、人四域中，人居其一。这也即是说，人是直接与道（亦即反者之动的宇宙）与天与地相对称的存在。这在斯宾诺莎那里，是倒过来表达的，。

　　神无处不在，上帝是唯一的实体。斯宾诺莎的泛神论，实际上恰好是对存在的寻找。在宇宙中的寻找，在自然中的寻找。可是，这在老子，已经不需要寻找了。因为。

　　基于道、天、地、人的互相共存，借用一个海德格尔式的表述，存在已经是在……之中的了。就此而言，道的宇宙涵义，是与包括人在内的存在者，合一的。宇宙和。

　　存在者之间经由存在而融为一体。这之间的中介，既是海德格尔所说的此在。倘若说，存在是无边无际的时空，那么此在则是其中的一个点。此在由此时此地所体现。

　　所标画。存在则只能被想像为有限无边，有边无限。道是存在，言道者则是此在。此在进入存在状态之所以可能，是因为存在本身就蕴含着此在。这是同一件事情的。

　　两种不同说法。而也正是由于道（存在）已经包含了言道者（此在），所以更加的不可道。

　　倘若将老子“反者道之动”以“道可道非常道、名可名非常名”的方式，作一个思辨式的展开，那么就是康德那四个著名的二律背反（antinomie）。

　　一、。

　　1世界有时间上的开始，而且是包住在空间的限界里面的。

　　2世界没有时间上的开始，在空间没有界限，而就时间与空间来说，都是无限的。

　　二、。

　　1世界里，每个合成的实体都是由单一的各部分构成，而除单一的或由单一的组成的东西之外，没有其他的东西存在。

　　2世界里没有合成的东西是由单一的各部分构成的，在世界任何地方，也没有任何单一的东西存在。

　　三、。

　　1符合于自然律的因果作用，不是世界一切出现都能从而得出来的唯一的因果作用。为要解释那些出现，必须假定还有一种*的因果作用。

　　2*是没有的，世界里一切发生的东西完全是按照自然律而发生的。

　　四、。

　　1有一个绝对必然的存在，是属于这个世界，或者作为它的以部分，或者作为它的原因的。

　　2在世界之中或在世界之外，都没有一个绝对必然的存在，作为世界的原因的。

　　――（康德《纯粹理性批判》）。

　　假如再把康德这四个二律背反，转换成老子的言说，便可以读到：。

　　视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。比三者不可致诘，故混而为一。其上不曜，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（《道德经·十四章》）。

　　感受了老子和康德之间的这种相通，再顺便说说一个非常有趣的插曲，假如想要知道韩非子是如何歪曲和劫持老子的，那么读一读黑格尔对康德二律背反的评论，是非常有益的。因为那段评论，可谓歪打正着：。

　　康德的二律背反所包含的，不过是这样极简单的直言主张而已，即：一个规定的两个对立环节中的每一个都把自己从其他环节孤立起来。但是在那里还把简。

　　单直言的、或本来是实言的主张，掩盖在一套牵强附会的歪道理之中，从而带来证明的假象，掩盖了主张中的实言的东西，使其变得不可认识。（黑格尔《逻辑。

　　学》）。

　　黑格尔以非常肤浅的方式，曲解了康德的二律背反。与康德对逻辑始终存疑相反，黑格尔是逻辑的崇拜者。黑格尔以为自己可。

　　以持逻辑而网罗天下，殊不知，他根本就没有读懂康德之于逻辑的怀疑，根本没有理解康德之所以摆出四个二律背反让逻辑难堪，是因为逻辑无法穷尽那个旋转的、。

　　有界无边的宇宙。因此，他所指责的康德，并不是康德本身，而是二千年前那个歪曲了老子的韩非子。请看韩非子如何解释老子所说的道：。

　　道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理。

　　之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以。

　　高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，。

　　圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，。

　　其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬。

　　诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。《韩非子·解。

　　老》。

　　老子说，“道可道，非常道。”韩非子却说，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”道在在老子那里是不。

　　确定的，到了韩非子那里变得确定了。反者道之动，在韩非子那里变成了“万物之所以成也。”最为荒唐的是，无可言说的道，变成了具体可见的历史规律，或者。

　　说，历史潮流：“道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”道与胜利者同在，随失败者俱灭。假如可以将此转换成白话文，那么就是**。

　　的斗争哲学：“一些阶级胜利了，一些阶级被消灭了，这就是历史，这就是几千年的文明史。”。

　　在**和韩非子之间，只是白话文和文言文的区别罢了。但是，这在韩非子和老子之间，却是生存和存在的区别。韩非子把老子在存在论层面上表达的。

　　道，作了生存论意义上的表达。与老子试图以低维的语言描述高维的存在（道）截然相反，韩非子以平面的语言讲说了同样平面的生存。存在与生存之间，似乎难以。

　　区分两者之间的维度差异。但存在就是存在，生存就是生存。这就好比*与*，表面上是相同的，实际上却是截然不同的两回事。*有爱在其中，饱含着精神。

　　和情感的内容。*却不过是感官的满足，生理的需要。在老子的道论中，因高维的存在而充满精神的无限。而在韩非子的道论中，却因低维的欲望而充满对成功对。

　　天下的饥渴。

　　黑格尔没能理解的康德二律背反，后来由现代物理学揭示出了其深刻的内涵。诸如波粒二像性，测不准定律，还有爱因斯坦的能量转换公式，狭义相对论的。

　　参照系变换，广义相对论的弯曲时空，等等，等等。现代物理学同时在微观世界和宏观世界里，印证了康德的二律背反。至于物理学家玻尔所说的“互补原理”，几。

　　乎就是康德二律背反的现代物理学版。现代物理学由此无情地终结了黑格尔经由思辨逻辑和绝对理性建立起来的那个哲学王国，使康德的二律背反大放光芒。比起老。

　　子遭受韩非子长达二千多年的劫持，康德却并没有被黑格尔所掩埋。康德，是幸运的。因为西方的哲学背景与中国很不一样。中国的哲学没有相应的科学佐证，而西。

　　方的哲学却有相应的科学，与之比翼齐飞。仅一个世纪之隔，曾经被人认为令人费解的康德哲学，就受到了现代物理学的鼎力支持。那样的支持充满*，并且又有。

　　无数次的实验佐证。然而，即便是那样的支持，也并没有因此证实，世界是绝对可知的。相反，现代物理学许多具有不确定涵义的定律，恰好证明了世界既是可知。

　　的，又是不可知的，致使休谟的怀疑，如同康德的二律背反那样，永世长存。

　　休谟式的怀疑，在老子的《道德经》里，可说比比皆是。且不说一开头的那二句名言：道可道非常道，名可名非常名。即便是在后来的章节中，老子也一再表述了对认知和言说的难以信任。

　　希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道，德者，同于德。失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。（《道德经·二十三章》）。

　　倘若在“希言自然”后面添上一句，应该是，少说为妙。“飘风不终朝，骤雨不终日”，一切都稍纵即逝。道也罢，德也罢，失也罢，一切都是咎由自取。

　　世人只能好自为之。认知之信，难以完满。所以会有不信相随，会有怀疑存在。在最后一章，八十一章中，老子还进一步指出，“信言不美，美言不信。善者不辩，。

　　辩者不善。知者不博，博者不知。”不知那些现代物理学家，有没有读过老子的这些言说。这给他们的实验，给他们的探索，也给他们的发现，提供了哲学上的依。

　　据。

　　现代物理学对微观世界和宏观世界的种种不确定性的发现，在校正人类认知力的同时，也反省了西方文艺复兴时代对人的过度夸张。人并非万物灵长，过分的自以为是，是不值得夸耀的。用老子的话来说，不过是“余者赘形”，为有道者所不处。在《道德经》中，老子如此论说自以为是：。

　　企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：余者赘形。物或恶之，故有道者不处。（《道德经·二十四章》）。

　　最有意思的是，老子对知识本身，也充满警惕和怀疑。用他的话来说则是：。

　　为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，乃其有事，不足以取天下。（《道德经·四十八章》）。

　　知识的增长，不仅不会加深对道的领略，而且会使道“日损”。损到最后，只能选择无为。无为，才能无不为。不生事取天下，才能使天下生色。老子对知。

　　识的如此洞见，自古以来，十分鲜见。因为知识和学问，并非与存在直接相关。相反，知识和学问，通常被用于求生，成为生存手段。对知识的如此洞见，唯有在存。

　　在……之中的存在论者，才能抵达。一般的士子学人，通常只是生存论者。比如后来的儒法大家荀子，显然盲然于学和道之间的这种关系。荀子在其著名的《劝学。

　　篇》中，如此开宗明义：。

　　君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。（《荀子·劝学篇》）。

　　按照荀子的说法，随着知识的积累，青出于蓝而胜于蓝，长江后浪推前浪，那么，二千多年后，老子早就被无数个学问家所超越，所摒弃了。但事实却刚好。

　　相反，二千多年后的中国学人，无论在思想的独创性上，还是在思想的深广度上，没有一个能与老子比肩。可见，荀子所说的君子，显然不是老子。因为老子不会说。

　　出这种似是而非的话来。习惯于如此说话的，应该是孔子一类的人物。这类人物好像很有学问，好像很有思想，但仔细推敲起来，却又并非那么一回事。用老子的说。

　　法便是：知者不博，博者不知。因为：。

　　知不知，尚矣。不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（《道德经·七十一章》）。

　　孔子一类的人物，其实就是这样的病人。他们喜欢树典型，立榜样。虽然孔子最为欣赏的颜回，其实是个极其平庸的学生，就像**时代的三好学生，以顺从和听话而获得赏识。但孔子以及后来的徒子徒孙们，却依然乐此不疲。如此的昏庸，在老子的《道德经》里，也是被预言过了的：。

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（《道德经·二章》）。

　　无论是孔子还是荀子，都不会读懂老子的如此审美，如此论善。老子的知音，还是康德。老子的这二句话，在康德是以美学上的四个二律背反表达出来的。

　　美是无利害的利害性；美是无概念的概念；美是无普遍的普遍性；美是无目的的合目的性。（康德《判断力批判》）。

　　能够对美作出这样的判断，方才可以把老子的“信不足焉，有不信焉”倒过来讲，有不信焉，信方足矣。智慧与聪明，就像存在与生存，就像*与*，。

　　有时仅仅相隔一层纸。但一层纸的相隔，就有可能是一个维度的差异。历代士子学人，之所以读不出《道德经》的奥义，并非是知识和学问的欠缺，而是生命修为的。

　　疏怠。生命的修为，并不在于“学不可以己”，而是在于“明白四达，能无知乎？”。

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？。（《道德经·十章》）。

　　从某种意义上说，抵达存在，并非取决于是否聪明绝顶，是否学贯中西，而在于是否能有纯朴的赤子之心，是否能够回复如婴儿。

　　含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而俊作，精之至也。终日号而不哑，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《道德经·五十五章》）。

　　物壮则老，谓之不道。不知有多少个士子学人，著作等身，功成名就。世俗的一切，应有尽有。学，不可谓不优；物，不可谓不壮。但就缺了一个看起来非。

　　常简单的品质，单纯，亦即“知和曰常、知常曰明”之“常”。常的初始含义，在此转义为单纯。知常曰明，而不知常者，则不明。有道者，学问越大，人越单纯。

　　不道者，学问越大，人越世故。世事洞明皆学问，人情练达即文章。这在《红楼梦》里是作为反讽说出的，却在世俗社会里，成了士子学人的奋斗目标，处世圭臬。

　　从某种意义上说，回复单纯，才会有人格的独立。世故，通常源自顺从。奴才总是最世故的，天才总是最单纯的。要变得世故很容易，要回复单纯却很艰。

　　难。回复单纯，通常又以怀疑为前提。而且，这样的怀疑不仅指向世俗的威权和权威，不仅指向他人，也同样指向自身。就此而言，自省并非是一种道德修养，而是。

　　存在自然而然的品质。真正的有道者，在怀疑和自省中长大，在怀疑和自省中走向单纯，走向宁静，走向清澈，走向简朴，或者说，走向知常。

　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，。

　　静曰复命。复命曰常，知常曰明。（《道德经·十六章》）。

　　静曰复命者，意指只有在宁静的状态中，才能回复到生命本身。复命曰常者，意指回复到生命本身，就是回复到生命的初始状态。常与朴是相通的。所谓抱。

　　朴，即是守常；守常，即是抱朴。知常曰明。明白什么？明白复归其根之根者，道也。作为存在之道，既是生命本身，也是生命的初始状态。这一段讲的是存在者如。

　　何从躁动不安的生存状态里，通过“致虚极，守静笃”，复归其根。生命如此复归，万物也如此复归。这是反者道之动的复归，或者说九九归一式的复归，亦即从万。

　　物到一的复归。

　　与这种复归相对称的，则是从一到万物的生发。倘若说，从万物到一是向着存在的复归，那么从一到万物则是存在在发生论意义上的展开。反者道之动，既。

　　意指复归，也意指生发。反者道之动的周而复始，反者道之动的不断旋转，便是由这生生不息的复归和生发构成的。与十六章所讲说的万物如何复归其根相对应，四。

　　十二章描述了道是如何生发的。

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《道德经·四十二章》。

　　这是从无到有的过程，也是混沌被一步步开窍的过程。这个过程在《圣经·旧约》故事里，是如此上演的：上帝创造了亚当（道生一），亚当的肋骨变成了。

　　夏娃（一生二），夏娃受了蛇的*（二生三），亚当和夏娃吃了禁果，被赶出了伊甸园，从此开始了人类的历史（三生万物）。为《圣经》所引领的*徒，被原。

　　罪所困，一心向善，努力博爱。他们可能很少想到，在他们的始源时代，非但没有原罪，而且还是个乐园。

　　《圣经》故事虽然如此发生，却并非以反者道之动为然。《圣经》并不认定，人类最后应该回到伊甸园里。《圣经》不像老子《道德经》那样，把回到婴儿。

　　状态、回到小国寡民，作为反者道之动的旋转方式。《圣经》的方式是火的方式，向上，向前。相反，《道德经》的方式则是水的方式，向下，回返。火的方式是躁。

　　动不安的，激扬高昂的，水的方式是宁静处低的，如如不动的。诚如老子所言：。

　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（《道德经·七章》）。

　　所谓的不自生，在佛经里的表述，则是生命的跳出轮回，走向纯粹的存在。

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