“家”是一个所有文化都乐意使用的概念，以家代国，就会充满和谐的温情。家庭观念，在西方被提升为“价值”；在中国，表达亲情的忠孝仁义几乎是立国之本。然而，所有其延伸的文化，即使是诸如，女权，人权所表达的对抗性，仍然是在模糊一种真正的社会结构。
以此，以大众的多数视野透视社会，体现的正是文化的当代性。
“大众”和人民
“大众”（Multitudes）这个概念词，再早是由霍布斯与斯宾诺莎提出。对斯宾诺莎而言，“大众”代表了无法化约为一的复数性，对霍布斯而言，大众则是反政府，威胁“同一”的负面概念。“大众”概念如何在当代走红，是由于本体论在20世纪被各种“差异哲学”冲击，并从同一/差异的辩证统一模式转向了“多样性” （multiplicity），“大众”概念由此得到了自然的延伸。
国家政治的游戏在于如何将个体组织成一个有效的“多数”，并由此拥立一个强势的政治主体。在现代“国家”，差异被用心的替代为一种“普遍性”，从而诞生了“人民”概念。在国家和人民的同一性思考中，体现的是一个有共同历史、语言、文明教化的共同体。而“大众”与传统的“人民”相对，是为了便于对社会中不同身份民众的“多样性”思考。
对于人民而言，普遍性是一种诺言。人民所遵行的引力场是国家，主权与共同意志。在国家范围内，在理论上，“多数”是国策或其他重大政治问题获得“决意”或“结论”的前提。然而，现实就像体制所透露的那样，由于生产关系中诸如所有制、代议权、与主体性等等因素，结果是“多数”只能受到“少数”的干扰与控制。
将“大众”与“人民”区别的用意，在于打断当代社会这种“多数即决定”的虚拟局面，同时保留针对“少数垄断”的矛头。因此，“大众”虽然从名称看仍然是一种“多数”结构。实际上，大众的“众多性”并非单纯的建立在个体的积累之上。就如德勒兹（Gilles Deleuze）指出的：“多样性並不意指重数 （multiple）与一（One）的结合，多样性完全无须仰赖任何一统便可自成体系”。多样性从一开始就是“多样的多样性”。换言之，多样性本身即是包涵着一种几近绝对的碎片般的性质。“大众”是由个性构成的开放性层面，这个不同质的、多样的、流动的、从事物质和知识生产的后现代大众，是穷人、边缘人、也是反叛资本的所有人。
“大众”和劳动
如将“大众”与“工人阶级”的传统概念相对，就可以思考一种并非统一的劳动主体。就如毛泽东试图将政治主体从产业工人扩展到其它劳动人口。大众所要描绘的就是多种多样的劳动形式。
根据马克思的“一般智力”概念。在资本主义发展的某个层次，财富的生产将与重复劳动无关，而与社会的智识，与科学发生关联。这个趋势被人们称作“后福特主义”。在全球化过程中不断扩展的高科技人员，和不安定的移民人口使之具化为现实。因此，无产阶级已成为一个十分宽广的范畴，“新无产阶级”大众是指全球化时代与资本对立的所有人。这一转变是源于资本消除地域界限的全球化“欲望” ，全球化导致了劳动形式和无产阶级的普遍化。也因此改变了劳动者的主体，由生产主体，和创造性主体构成了复合的“大众”。
“非物质劳动”包括了信息化劳动，也包括了诸如视听软件，广告时尚、和艺术文化活动；至此，情感劳动（affective labor）和智力劳动同样的成为劳动力特征。非物质劳动所生产的首先是一种“社会关系”，它使生产和社会消费在交往中一体化。生产和生活的统一，在人类学的意义是替代了“物质劳动和脑力劳动”的分工，在美学上的意义上是“论证了创造力怎样成为一种社会过程”。这样的“生命政治劳动”（biopolitical labor）也被称为“非物质性生产霸权”，因为它模糊了经济、政治、社会和文化在传统意义上的区别，劳动从经济层面跨越到了哲学文化层面，也意味着劳动进一步的抽象化。劳动的社会化，也为“大众”共同目标的形成创建了基础。
当然，大众概念不是发出工人阶级终结的信号。虽然不间断的总会有人出来宣告工人阶级的终结。但工人阶级是一个理论概念，它指的是生产绝对和相对剩余价值的主体。工人阶级成为大众并不妨碍剩余价值的产生。 工人阶级获得了“大众”的特征，从组织形式，到斗争形式也会发生变化。在马克思对“大众”的描绘中。欧洲工人因贫困离开他们的国土，到美国东海岸充当劳工，他们在那里只不过呆了几年。就逃避了那里的工厂，向西部的土地移动。一种雇佣劳动呈现为一段插曲而不是一种生活的判决。雇佣劳动者可以在劳动力市场的铁律中散布无序的可能性。
除了将大众理解为一个由“多样性”的个体累积的“多数量”代名词之外，还有认为，大众可以理解为“金字塔底部的一大群”，甚至还可以视为在五花八门的西方理论中强加于“弱势群体”的名词时尚。但大众不仅是“弱势族群”的代名词，也是一个普遍的，一般性建构。如劳动的移动人口形象一直出没在大众的相关意识中。毕竟，“移动人口”（如中国的民工）这样特殊的具体群体，能透露在资本迫力下现代人的普遍处境。如经济史学家穆利耶.布唐（Moulier Boutang）就指出资本积累的逻辑，一直在依靠非正规的劳动才能得以发展。根据布唐的观点，在资本主义生产关系的迫力下，所有社会角色皆在“流动”中，从这个角度看，在人口比例中占少数的移动人口，其少数性质标志的正是这种普遍性。“少数性质”才是“诸众”这个“众多”而平凡的政治主体的特质。
“大众”的文化角色
历来的文化中没有大众是一个事实，因为文化是国家建构，从属于主体性。以此，文化与大众的磨合，来自于主体意志的显白与教诲，一定在所难免。就如文学和艺术都具有“可塑性”特征，始于历史的传承，对独特性的发现，经过技艺的塑造，并由此获得形式和语言的表达（这就是电影与戏剧）。文化具有教化的特征，“教化”运动就是一种作用于“可塑性”的过程，它们通常总是朝向一种形态，或是朝向一种从属于主体意志的普世性。在这个意义上，教化也是一种主体意志的建构过程，换言之，个体意识就是主体的个体化过程。
贝尔曼（Antoine Berman）强调这种过程，是一种经验叙述，和历史积累。也就是“国史”概念。即，一个民族经过历史经验而形成的主体性，是通过该民族所享有的，无间团契般的沟通关系（如语言，艺术形式）才能获得传达，与传承，并由此朝向形象的更新与完美。
内格里说：“大众如果视自己为一个政治的主体，就关系到大众自身的参与，普及，及创构。这里的“参与”，是指凡是具备一般知识与沟通能力的人皆能具备，而且总是永远已经具备有参与的“资格”。“共同普及”指的就是这些一般的大众所能创构的，一种属于大众自身立场的公共性。
“大众”主体需要经历自我塑造。这牵涉到通过知识实践而达到自我实现，自我塑造的过程。塑造的过程需要一个雏形的立场作为出发点。换言之，无论是从大众的弱势地位，或是作为一个民族的原始形象，都是朝向一种属于自身立场的清晰性与自主性。
“可塑性”（plasticity）的简单定义。根据玛拉布（Catherine Malabou）的解释，“可塑性”之意不但包括“形状可变”的特质，同时也包括对抗改变的顽固性。木材之所以可以用以雕塑，是因为木材的固体状具有一定的韧性，对斧头 与利刃有一定程度的对抗力。换言之，可塑性并非一种任由改变的松散状态，它还必须遵守一些固定的规律，其中也包括了物质（原料）某种程度的不可逆性，也就是说，形状一旦改变之后也不太能随便的改回原样。由此可见，可塑性确实是一个具有矛盾意义的概念。
“大众”是可塑性的主体，又是可塑性的物件。这个主体得以运转（进行自我塑造）的主要手段就是语言和书写，“一种语言等于一个民族”，这就又回到了“国史”概念。
需要强调的是，在全球化时代，当文艺渐渐被外来的，或其他的新异科技侵蚀或取代，并不意味着其教化的塑造过程就此消失了。现代人的特质在于他们即是知识的物件，又是操作知识的主体，因此注定会不断地摇摆在经验与超验之间。诚如拉宾诺（Paul Rabinow）所称：“常常有人指出，正是当代科技的“新异性”导致了我们在文化上无所对策的窘境，这个说法其实并不正确。背景与“陈旧性”遭到遮掩，这才是其中的真正脉络。主体是可塑的，所需要的则是通过揭示，技艺的建构和表达而已。科技的淘汰并不代表概念的更换。从十八世纪的“文艺”主体科技到二十世纪的“人文”主体科技的变化，而生命与群体形象的塑造，以及它们之间的关系，一直在继续的发酵和起作用。”
“大众”与国家
“大众”与国家关系的定位，一方面是“大众”作为国家主体和构建者的假象，另一方面，“大众又作为社会的批判力量始终在发挥作用。这是因为在社会关系中存在的利益分配不平等，而大众始终是被压迫的一方。“大众”表达自身欲望与需求的斗争，在本质上是一种生命政治斗争，并“代表了解放哲学的标准域”。
“大众”与国家的对立形式，在现代性萌芽时期的民众（市民）使用的是一种“抵抗的权利”（ius resistentiae）。它是一种保守的暴力。具有某种特定和专门的含义。作为一种积极的特权（positive prerogatives），经过传统或事实的确认，构成了一种有效的，有形的防卫，比如出现在雇佣劳动斗争中的防卫——罢工。维尔诺（Paolo. Virno）对此描述的最具暗示性：“它不同于经典的公民不服从，它不质疑具体的法律，而根本地对国家的控制发起质疑”。它是一种通过“无限的抵抗权利”来行使自我保护的“非国家公共领域”。“抵抗的权利”与颠覆理论无关，但也常常构成了合法与非法问题的凸点。
从大众的角度看，社会关系的核心并非在于个人与国家之间，而在于国家跟大众之间，这也关系到人权与民权概念的差异。而国家的决断从一开始就是一种先发制人的攻势，其主要的目标就是堵住大众的表达。
“大众”的主要“对象”（其实是“对手”），体现的是与国家的对立。假设硬要套用社会金字塔的比喻来说，大众的“对手”就是组织并控管塔型结构的“决定者”。
如何来理解这样的观念？萱野稔人（Kayano Toshihito）在他最近的著作《国家是什么》（國家とはなにか2005）中，就是力图纠正“国家即为虚构”抑或“国家即为话语”的理论谬误，表明现代国家的特质来自于暴力的组织化，垄断化，并且为资本所有制所限定。也就是说，“国家”（State）是一个“阶级局面” （state of class），它将人民整体加以组织化，并划分为阶级，从而加以生命与政治上的控管。在某种意义上“国家代表阶级利益”的传统马克思主义理论仍然成立。就其现代内涵而言，两者确实是相辅相成，丝毫也没有改变。
因此，毕得（Jacques Bidet）认为，市场本身无法解释社会的生产关系，凡是市场均有一个组织，而调节并管理这个组织的就是国家，而真正的主体在其幕后。在全球化时代，民族国家的衰微并不代表“国家”在随即消亡，可能的仅仅是“国家”形式的蜕变而已。由此“世界”与“国家”应做出明确区分：世界所代表的是国家跟国家之间的竞争场域，毕得称之为“系统面”；国家则代表阶级斗争的场域，毕得称之为“结构面”。在如今的全球化时代，国家“升级”到世界的层次，则意味着昔日被区分开来的系统面与结构面从此会交织在一起，因此，全球的阶级问题会走向前台。在这个意义上，所谓“文化差异”或“文明差异”所扮演的只是一种假像，在全球层次上，每个个体的社经身份地位（socio-economic status）并非与此无关。
大众能变成什么？
在《大众》一书里，作者哈特与内格里呼吁读者，要提出的问题，并非“大众是什么？”而是“大众能变成什么？”显然，后者意味着对未来政治发展所抱有的关怀。
在可以预期的未来，人们熟悉的政治形式，政党政治，及其它们的做秀，一定会持续存在。大众的主张认为，作为大众自身，最需要的是一种主体意识，以全新的全球视野，清晰一种作为大众的自身立场。
历史的教训是，所有的现代性概念，和所谓的“民主”工程，归根到底都是在资本积累的动力之下进行的。情境主义理论家德波（Guy-Ernest Debord）在他的《作秀社会》（La société du spectacle, 1967）中就指出，形象本身早已变成了资本积累的所在之处。“作秀意味着资本积累已经达到了足以变成形象的程度”， 他所指的不仅是一种对于媒体的批判，更是一个全面的本体论问题。比如，来自于全球殖民地的财富，与体现人种的宗主国，就足以说明资本积累与人种形象之间的内在关连。
面对这样的现象，需要提出的问题就是，形象的主体或其所有者是谁？形象本身能否有所积累？主体性的积累作用到底取决于哪些因素？
从这样的意识脉络切入，似乎，又要回到马克思的思考
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