良心由古至今为一通于宗教内外的普遍观念。无论教徒、非教徒应都会同意，伦理道德的基本，未能没良心。如有现代法理意识者，更以公民即使犯法，我都不可自良心上去根本否定他，除非他自昧良心。尊重自己的良心和他者的良心，乃为维护人权的表现。因为良心是我们所有理性人，可当下感受的自由意愿，并至终的自由意志。良心为一时之良知善意，及不灭的良觉善心，其意志一般，必趋于善，自为规律。良心成就道德，应是自律自立标准的，教权政权不能代劳，凡他律而然便非真成德。成德赖良心之自我立法，此为通义，乃无分中西圣俗，概须承认之理。
不过由理论进入具体实践，中西哲人发现，善意之意愿，其能认知之善，依然有对，需待他而然，自律所立之法，仅一般格律，虽具肯定的主观意义，仍非普遍原则。人还要致一善心之意志，其可直觉之善，趋于无对，不待他而然，自律所立之法，便为至高法则，再具肯定的客观意义，更臻普遍原则。此实践中之良心的功效，中西所见概同，唯其尚略有微异处。于阳明，善心与善意在知行合一中浑然无别，体用相贯；于康德，善心之意志与善意之意愿，尚有一间。此中同异，已辬之前文。这点相差其实很小，似可不理，但结果可能很大。若依阳明只要知行合一，即已成德；但依康德，实践时纯粹之意志，要经欲求之意愿作其桥樑，感受并保有绝对命令，才望成德，而意愿经验，属现象界，没有绝对可言。良心觉知以成德一事，在阳明言，虽像很艰难，但仍当下即是，此是乾坤万有基，天理俱在。在康德言，意志之一般，此刻虽说完全自主，无待无求，然而要意念愿望独立于经验任其选择，终归仍只为消极自由；因现实此在中，不可能有绝对之行动自由，而所立之法，也仅是相对的格律。康德的德性良知，有点像《尚书》「非知之艰，行之惟艰」，带知易行难的味道。他描述的践德之道，好比是在人内部建立法庭，良心主观判断某事，是要与实践理性无上命令相对比，犹《中庸》「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之」，学问思辨俱到，并笃志以行之。《左传》有谓「非知之实难，将在行之」，又《荀子》有道「知之不若行之」，皆未以知为足，勉人当力行之。阳明倡知行合一，言「未有知而不行者，知而不行，只是未知」，以为知与行不好分家，即知即行。此正是继承各种古训而作出的更圆融讲法，想若康德有知，也毋异议。然而阳明固不偏说知易行难，更未说知难行易，只曾暗示过「破山中贼易，破心中贼难」，可见清剿土匪的他，看由心到意的道德践履之行，实非轻易。阳明不直接以难易说知行，也未像朱子「知在行先」之由知先行后说知行，而是讲知行合一，知与行并重相互为用，这从康德思想看，概皆在理。只是知与行这个合一，是合为一体？还是配合如一？康德可以承认后者，前者将知行从本体上可视作一，则难以想像，因由理性形上根源的心，关连到意于现象界之实践，尚有分际。
良心作为道德的自我意识，必定是自律的，但主观建立法则，需有客观意义才成其普遍的道德伦理，那由主体性所立之法，何以必有客体性普效呢？子曰天生德于予，宋明心性之学说此是天理，并不太追究。王阳明认为「生知安行」，这天理人人生而知之，毋须再多说，只管安靠此心所本之良知，行开去便是。他话语的背景，实由「天理－心性」这个中国哲学的重要思想「范式」支撑着，所以可以好像不假思索，口吻非常自信。把天理、心性贯通一气，儒道释的主体工夫，皆以为共法。儒者讲天人合一，道家言万物与我为一，释子谓一即多多即一，体用不二形上形下相融的境界，完全可由笃修践证中得。至若康德，说良心乃人人生而有之于自己的道德能力，察觉到他秉有的自由意志，当被纯粹实践理性pure practical reason驱动，发出无上命令之法则，将可予以感受－－说到这里，主体意志，与普遍法则，简直有浑然为一的味道了。唯他接着说，绝对可自由选择的纯粹意志，你不能证明它，只是一个设准，你主体自由的经验，只属一种善的意愿，所能够明白的德性认知，乃为格言式的道德格准，非必普遍法则。阳明对康德若有所闻，将极其扫兴！
康德说自由意志是「设准」postulate，意即说它非经验所可证明，但我们却有必要经过协议拿它来说明问题，去掉它，道德经验便欠圆满也乏保障。若缺设准，意志不必然是自由的，良心觉知的道德理性实践便无从肯定。就像科学的理论预置前题，检证要有自明的公理，原则的构造和操作的程序才建立起来。伦理学上自由意志的问题非真假，而是必要或不必要，你不能证明它或否定它，却一定需要它。只有纯粹的自由意志下，尽弃感性刺激，只剩依从理性的无上命令以服膺道德法则为务，意志与法则才真为一。按阳明的讲法，这叫心即理，用康德的语言表示，是理性在践履中，意志迫切择善，我们便可感受其纯然客观之立法。良心的机能，感受并保有此法，它既非理性也非法则，是感受并使法则合理实现的主观条件，心不简单即理。康德囉嗦，因他分析仔细。那阳明若问他，好不好简单点说，心即理不即理？康德只能表示，心为良心，应是直觉感受为法则为理的，此心即理：心即于理；但心如要知解感取此理成为可予意取之对象，心与理对，是二不是一：心不即是理。所以这「即」字，康德要问问你是取本义为动词「近」？或用作副词介词连词的「即刻」「即时」「即或」或「即是」？《说文》释「即」，本自「即食」，证之甲骨文，为人跪对载满粮的盛器作就近欲食状，所以「即」义是「近」，跟「离」对举，例如「即席」「离席」。「即」于当下就近的那刻那时，速当如此，故又作「若」讲，像「即如」「即或」「即使」，只作假设若此之谓；待语义再一转而作即此之肯定，才为「即是」之即。以康德辨析之精，如谙习汉语，该有这一问。
不过对阳明而言，在笃行中「即」的语义分别是完全不必要的。他说：「所谓汝心，却是那能视听言动的。这箇便是性，便是天理。有这箇性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。」此心能视听言动，感而遂通，生发见理乃固有之性，此之谓仁，践证下心与理皆同不麻木之仁体本性，心性是一，心理是一。勿以为他这麽把心理性扯在一起，便将心直觉感受之「觉」与意知解感取之「知」糅杂了。阳明对「心」这虚灵明觉之良知，与应感而动者之谓「意」，心、意二者当存有区分，确是认识清楚的。他以心之有良知而后有意，知是意之体。凡意之用，必有其物，如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，物物皆成事。他此说是就着《大学》「欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物」之一段讲心、意、知、物的话，而作的发挥。虽心、知与意、物，体用不同，然非为二，心、意虽别，全体可以即用。体用二而一又一而二，便是「即」，由知行合一处，是朗然明白不待辞费的。其实甚至朱子，《语类》也曾言「心与理一」，我们中国的整体性思维，惯以合为当然，而难视分作本质，朱王所见都差不多。只是朱子「心与理一」下面接着说「人不能会之为一」，现实中人每散乱其心，未能与理为一。所以他要格物致知，以达诚意正心，此全是顺着《大学》的讲法阐释。唯阳明以朱子强调格物，即物穷理，以心求理于事事物物，博而寡要，流为务外遗内，落得心与理分。不过朱子终仍肯定「圣人心与理一」，阳明又何尝不这麽看？他说「圣人无所不知，只是知箇天理；无所不能，只是能箇天理。圣人本体明白，故事事知箇天理所在，便去尽箇天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。」所以他们都以在圣人那里，心即理是一是能够实现的。阳明之所不同，乃他力求务本，由体发用，视格物属逐末。他直下认良心为德性之知故称良知，非由闻见，其知不是闻见之知，而是由实践创生得之。
阳明惯称良心作良知，非常看重这良心之「知」的力量。「去得人欲，便识天理」，甚至「心无私欲之蔽即天理」，心知天理也即天理，心与理为一。他所以具如此把握，是因对人有本心仁体之性这样的信念：人性中存在天命之必然。这里吸收了《中庸》「天命之谓性」及《易传》「乾道变化各正性命」的天道，心性论自摄了天道论，道德义理涵形上根源，故以「天理『即是』明德」，绝对能实现。对天命天道，阳明没多加解释，只在心即理之理为一「天理」处给予点出，由「天」一字轻描澹写。康德以良心是一种智的根源，道德的能力，由自己在理性命令下，犹在法庭处理自己的事业，良心作判官咄咄逼人起诉，所以具成效，是因有秉至理法则之法官知人心能责成一切，此一可思议的道德存有，称之「上帝」，乃须予构想的设准。宗教虽不管良心，但良心要找根，指向上帝、天命，宗教此时，当有话说。
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