——对《论语》中“孝”的观念的人类学考察
内容提要：本文从传统中国社会的“差序格局”入手，分析了在《论语》
中“孝”观念在“家”与“国”两个领域的具体运用。在“家”的领域，
“孝”有各种表现，最终落实到心安。在“国”的领域，“孝”被绝对化，
父子的血缘关系比附于君臣的政治关系，子对父的“孝”被推衍成为臣对
君的“忠”。
关键词：孝 论语 家 国
在中国传统文化观念中，“孝”是最重要的伦理观念之一。从《论语》中孔子对“孝”的温情脉脉的描述到《孝经》中“孝”被提升到“天之经也，地之义也，民之行也”的地位，到汉儒董仲舒把父子之情配以五行之道，到“五四”时期吴虞大声疾呼，正是“孝”把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”，“孝”的观念在两千多年的历史中形成了一套“孝文化”。中国进入现代转型之后，社会的变迁导致思想观念的变化，今天我们看待《论语》、《孝经》等典籍中的“孝”，难免隔着时代与语境的高墙，显得遥不可及而且难以理解，特别是对于“父母在，不远游”，“忠臣必出孝子之门”一类的观念，很难根据今天的生活习惯和社会状况去理解。如果光是用哲学的眼光看待这些观念，只是对这些观念进行一定的整合和阐发，无法解释由于时代的隔膜造成的疑惑。因此，便需要回到思想观念源发的历史情景，由此去理解思想形成的原因。
蔡元培先生在《中国论理学史》中这样解释“孝”：“人之全德为仁，仁之基本为爱，爱之原泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行。言其常，曰养，曰敬，曰谕父母于道。于其没也，曰干蛊。夫至以继志述事为孝，则一切修身、齐家、治国、平天下之事，皆得统摄其中矣。故曰：孝者，始于事亲，中于事君，终于立身。是亦由家长制而演成伦理学说之一证也。”⑴这一解释揭示了“孝”从爱亲开始，对内统摄种种修身道德，进而对外推至治国平天下的理论过程，也就是从“家”中的孝到“国”中的孝的过程。
“家”与“国”是传统文化中的两个重要的单位名词。与我们今天的观念不同，传统思想中“家”和“国”都有很强的收缩性。“家”可以小至夫妇二人，大至一个家族，一个血缘村落，甚至推到“四海之内皆兄弟”。而“国”在春秋战国时期，每个诸侯王治下都是一国，秦始皇统一之后的广大疆域也是一国，古代疆土的变化，都是“国”的范围的变化。从自己，到“家”，到“国”，呈一种差序外拓状态。
费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了传统社会的“差序格局”这一概念。他说，西洋社会是一种“团体格局”，而中国传统社会的格局，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。” ⑵“家”、“国”、“天下”这些单位名词就是差序格局中的圈子。而圈子中的关系，是“伦”。潘光旦先生在《说“伦”字》中说到：“伦，从人从仑。《说文》说：‘伦，辈也。’辈字也有类别与次序的意思。人的类别次序，关系，谓之伦。”⑶费孝通也说：“我们儒家最考究的就是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。” ⑷中国传统思想中对整个世界的想象，便建立在“伦”的基础上。传统有五伦，而“父子”一伦，实为五伦之重心。父子的理想关系，是“父慈子孝”。“父慈”是生命的自然延伸而产生的情感，“子孝”是生命情感的血缘回溯而产生的敬爱。父子之爱本来是一种天然的情感，即使在动物身上也时有闪现。而儒家思想把这种生命情感转化为伦理价值，孔子一方面把“孝”描述为子对父恭恭敬敬的敬爱，最终把孝落实到“心安”上，一方面在差序格局的“家”与“国”的处理上，以父子类比君臣，以致后来“孝”在“家”的领域被绝对化为父权专制，在“国”的范围内衍化为臣对君的“忠”。由孔子时代的“忠恕”并称到汉代的“忠孝”并称，意味着帝制儒学化与儒学帝制化，帝王的绝对权力在“孝”的观念中取得合法性地位。
我们从猴子、老虎等动物的父子亲情中可以看到，即使是低级动物，它们也会因直接的血缘关系而产生天然的血缘情感。而对人而言，这种血缘情感会因为人有思维而显得更加炽热、稳定。自然的血缘情感有两个特征，首先是直接性，它是一种发诸内心不问根源的直接呈现；其次是真实性，即不经理性而发生的直接呈现，表现出一个澄明清彻的本心。本来，子对父母的感情，首先就是一种自然的血缘情感，而孔子提出来的“孝”，就是把这种血缘情感提升为伦理价值，在子对父母的直接的、真实的情感的基础上建立一种稳定的伦理观念，以形成社会思想，反过来由外在力量规范这种感情。英语世界中只有子对父母的情感而没有产生像“孝”这样的伦理思想专门去说明那种情感，因此把“孝”翻译成英文的时候，便找不到对应的词语，人们往往只是译为“the treatment of parents”。⑸
1、 孝道的理论基础：直
作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》有云：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证子。’孔子曰：‘吾党之直者异乎是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语8226;子路》）偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感。因此是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子8226;公孙丑》说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。
2、孝道的落实：心安
《论语》中多次说到“孝”，但是，与说“仁”一样，孔子每一次都把“孝”落实到具体的实事，从来没有给“孝”下一个明确的概括性的定义。
费孝通在《乡土中国》中说，中国传统社会是一种“熟悉”的社会，“从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的的个别关联。在乡土中国中生长的人们似乎不太追求笼罩万有的真理。……孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举其具体行为，因人而异地答复了他的学生。最后归结到心安二字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本方法。”⑹在《论语》中，孔子并没有从“孝”的具体行为中归纳出一种抽象的规则、定理，而是从“心安”中演绎出一套因人而异的行为方法，最终的落实是“女安，则为之”。宰我曾对“三年之丧”提出疑问，认为三年之丧导致礼坏乐崩。孔子反问他，在父母之丧三年内，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”在古代，“父母之丧，既殡，食粥，粗衰。既葬，疏食，水饮，受之以布”，“无食稻、衣锦之理”。⑺而宰我回答：“安。”孔子说：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”（《论语8226;阳货》）也就是说，君子三年之丧的“礼”是出于其“情”的一种真实流露。孔子似乎并不认为“孝”有一种明确的包罗万有的定义，而是只要做的让自己安心，就可以了，而真正的君子，要做到“安心”，便在各种场合都有不同的行为。
“孝”必须摸清父母的喜好，熟悉父母的生活习惯。《论语8226;为政》有云：“子夏问孝，孔子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔：曾是以为孝乎？”“色难者，谓顺承父母颜色乃为难。”“孔子谕子夏，服劳，先食，汝谓此为孝乎？未孝也。顺承父母颜色，乃为孝。” ⑻为人子、弟，有活先干，有酒食先给父母、兄长吃，这还不算孝。孝是顺承父母的颜色，这是对父母的情感的一种尊重。但是，当自己的意见和父母的意见发生冲突的时候怎么办呢？孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语8226;里仁》）最终是“不违”。事实上，《论语》中对“孝”的强调，一直是从情感意义上进行说教。孝注重的是情感与精神的慰籍，而非物质的满足。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语8226;为政》）“孝”是承父母的欢心，同时落到一个“敬”之上面。后来人们把“孝”与“敬”合在一起。“顺承父母颜色”的教条发展到了极至，便成为民间《二十四孝图》中的“老莱娱亲”那样畸形的产物。
“孝”要靠“礼”来维持和保障。《论语8226;为政》云：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”“无违”即无违于礼。孔子把外在的“礼”通过发自人心的“仁”植入人们的心灵深处，而孝则是“仁”的一种。通过礼，孝也被纳入礼治秩序之中。后来“孝”变成社会上的父权理论，由孝衍生的“忠”变成政治上的君权理论，可以说都是由此开始。
在传统社会的差序格局中，个人始终处于中心位置。因此伦理的重心放在个人，在对父母的关系中，孔子抓住的是人本性的自然呈现。当人面对父母，回溯他的生命根源时，其感情的自然呈现就是承顺父母的喜怒哀乐，并且无违父母之意，是以“敬”囊括对父母的一切责任与尊重，是通过外发为“礼”确立其孝。这种落实于心安的孝文化，可以把人熏陶成为“从心所欲不逾矩”的孝子、君子。在传统的基本社区——村落中，孝足以维系人的基本道德。但是，当社会复杂化达到一定的程度，孝之“礼”变成一种外在的力量，尤其是当权力因素渗进来，像魏晋时期那样把体现为礼的孝变成举荐贤良选拔官吏的一个标准，那么，这种以自我为中心的差序格局，便会催发人们无边的利益欲望，使一些读书人为了做官，抽空了“礼”中的仁、孝等内涵，为了利益而仅仅在表面上按照“礼”的要求行事，由此出现了“举孝廉，父别居”的情况。
“孝”还是维护传统大家族制度的基础。传统的乡土社会，“生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。” ⑼“孝”观念的基础是乡土社会，并且维护这样的乡土社会。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语8226;里仁》）《论语注疏》注解道：“父母既存，或时思欲见己，故不远游，游必有常所，欲使父母呼己得即知其处也。设若告云诣甲，便不得更诣乙，恐父母呼己于甲处不见，则使父母忧也。”⑽传统乡土社会的流动性极弱，普遍的心理是安土重迁。在农业文明的形态下，土地是生命的根源，人只要拥有土地，便有了安身立命的物质依据，所以古代人们所向往的往往是安居乐业日出而作日落而归的生活。而且人们习惯了熟人社会，熟悉的圈子给人们一种自适的安全感，因此人们也不习惯在流浪中追寻的生活。这与北方的游牧文明、西方的海洋文明是完全不同的。在农业文明中，“孝”就意味着拒绝流动，在父母膝下，早晚请安，侍侯终身。而“孝”文化一旦形成，则反过来进一步加固了这种不愿流动的社会形态。老子的理想社会是“小国寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。” ⑾但我们回溯当时的历史情景，这种乌托邦理想不过是对农业文明中的社会原始结构的一种极端化的描述。
3、追溯生命之源
在契约社会中，父与子的关系，是自然关系与契约关系。卢梭在《社会契约论》中说：“孩子们也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对父亲应有的服从，父亲解除了他们对孩子应有的照顾以后，双方就同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维持。” ⑿契约理论中的父子关系，在孩子未达到有理智的年龄时是自然关系，在孩子成人之后是一种自愿结合的契约关系。
而在中国传统文化中，“父”与“子”绝非自然关系与契约关系，而是生命、价值关系。牟宗三先生在论述中国哲学的特质时说，中国哲学“是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。” ⒀这种以“生命”为中心的特征在“孝”的观念中表现得相当透彻。孔子说：“父在，观其志。父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语8226;学而》）为什么要在守孝三年“无改于父之道”呢？这是因为，“父”不止是“子”的自然生命的来源，而且也是“子”的文化生命乃至价值生命的来源。正如林安梧先生说的，“在宗法社会里，‘父’对‘子’而言，绝不是‘养育’与‘依赖’这样的关系，更进一步的，它可以说是‘根源’与‘生长’这样的关系。” ⒁“父在，观其志”，便在于回溯自己的文化生命与价值生命来源，通过这样的回溯确立自己的位置，并且在各种礼的关系中践行自己的义务。而“父没”之后，则是继承、弘扬父之道，在追溯中确立自己的位置之后把从“父”那里继承下来的文化与价值进一步弘扬开去。冯友兰先生把儒家视野中的父子关系描述为“故吾”与“新吾”的关系，他说：“儒者以为结婚之功用，在于造‘新吾’以代‘故吾’。‘故吾’对于‘新吾’之希望，在其能继续‘故吾’之生命及其事业，为其乃‘万世之嗣’。‘新吾’若能副此希望，即为孝子。其所以副此希望之道，即孝子‘嗣亲’之道，谓之孝道。” ⒂儒家伦理中父子的理想关系是“父慈子孝”，“父慈”是“故吾”看到自己生命自然延续的真情流露，“子孝”是“新吾”追溯自己的生命根源发生之处的一种真情流露。民间俗谚有“不孝有三，无后为大”，就是因为一旦“无后”，自己的价值生命就无从延续，祖、父一路传承下来的生命便在这一代身上中断，这当然是最辜负自己的生命来源的事。
在传统的差序格局中，“家”一圈向外推便是“国”，“国”事实上是“家”的无数倍扩大，而其内部结构基本一致。这种家国同构的环境中，子对父的孝被推衍成为臣对君的忠，从《论语》到《孝经》，“孝”的观念政治化而成为“忠”的观念的合法性基础。
1、“家”向“国”的拓展
“家”与“国”在我们今天的时代是有明确的概念的。但是在古代，却是两个可以无限伸缩的单位。例如“家”，一男一女拜堂成亲之后可以成为一个“家”，这是最微小的单位。而扩大开来，没有“分家”的大家族，只要有一个共同的祖辈还活着，四世同堂、五世同堂的家族，也算一个“家”，继续向外拓展，一个传统的村落往往一开始由一个祖宗哺育繁殖而来，祭祖的时候，这个村落也是一个“家”了。对于凌驾于万人之上的皇帝国王，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，整个“天下”都是他一家人的。皇帝的臣民称为“子民”，可见“子”与“民”是重合的，儒家为了让皇帝对待“民”像对待“子”一样，于是不得不拼命强调万民确实是“子民”——而从来没有人民。“国父”、“国母”这些称呼，和“家严”、“家慈”相互呼应，可见“国”确实只是“家”的扩大而已。
中国古代的社会形态，从西周到春秋是典型的宗法社会。陈来先生在《古代思想文化的世界》一书中写到，宗法社会是“以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。”“古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相结合，成为商周文明社会国家的突出特点。尤其是西周，政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。” ⒃在传统社会，治国成为治家的扩大。《大学》中的“修身，齐家，治国，平天下”，便是从内修着手，以道德推衍，进而至于家国天下之治。古人认为，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如是。”只要“君”之一家能够仁、让，全国都会仿效。有人问孔子为什么不为政，孔子的回答是：“《书》云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其以为政。”（《论语8226;为政》）在家中能够对父母行孝，对兄弟友爱，就是“为政”了。孔子这里说的是“为政之理”，即在国中为政，也不外乎孝父母，爱兄弟。
2、“孝”向“忠”延伸
古代的人们从自己的生活的时代特征出发，在《易序卦》中对天地万物作出这样的描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有措。”从天地万物到男女、夫妇、父子、君臣、上下，是一个自然推理的过程，也是一个伦理产生的推理过程。在这里，“父子”直接推向“君臣”，“君臣”的政治关系建立在“父子”的伦理关系的基础之上，君臣的不平等关系获得了合法性基础。
孔子开始把父子与君臣放到一起进行讨论。《论语8226;学而》记载：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”孝弟之人就不会犯上，不会作乱，由此“孝”与“顺”相通了，家庭领域中的“犯上作乱”与社会、国家领域中的“犯上作乱”相通了。清代的刘宝楠在《论语正义》中据此解释道：“孝弟之人必为忠臣顺下，不好犯上，不好作乱可无疑矣。” ⒅“孝”一旦与“顺”相结合，并且移到政治领域中，就变成“忠臣顺下”的一种品质了。《论语》中把父子君臣放在一起讨论的还有“事父母，能竭其力，事君，能致其身”。（《论语8226;学而》）“迩之事父，远之事君”。（《论语8226;阳货》）从我们今天的角度来看，“孝”发生在“家”的内部的父母与子女之间，是子女出于血缘亲情对父母的一种天然情感，是伦理领域的问题；“忠”发生在“国”的领域，是君主与臣子之间，臣对君的一种情感，事实上是政治领域的问题。但是，由于古代家国同构，“国”的形成在理论上不是契约的联结，而是“礼”的联结——尽管每个统治者都依靠霸权与武力取得政权，但是大权在手之后，总会做出各种姿态把自己粉饰为“圣王”——因此“国”的问题被当作“家”的问题，“国”的治理被当作“家”来治理，政治学的问题被当作伦理学的问题来处理。于是“家”中对“父”的孝，推衍、转移到“国”中就变成“臣”对“君”的忠。在孔子、孟子那里，与“忠”联系在一起的，还常常是“恕”，“忠”只是表示对对方的信任。而到了汉代，一人专制的政治体制建立以后，“忠恕”并称逐渐变成了“忠孝”并称。可以说，孔子开了一个头，他在《论语》中确立由家到国，从“孝”到“忠”的推衍的大体架构与趋向，而后来，特别是到了《孝经》、汉儒手中，“孝”就变成了“父子之道，天性也，君臣之义也。”
汉朝政治、思想的一个突出特点，是帝制儒学化，儒学帝制化。前者以孙叔通等儒生制定朝仪，汉武帝罢黜百家独尊儒学为主要标志，后者以董仲舒把儒学改造为一种配合政治大一统理论，为一人专制政治体制提供合法性的理论为主要标志。帝制化的儒学的一个突出表现，就是君臣父子化。孔子把君臣与父子相提并论，从思想上为君臣父子化提供了一定的理论基础，尤其是他说的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语8226;颜渊》），更直接把君臣父子列为“礼”的突出角色代表。顺着这一思路，《孝经》更进一步把“孝”钉到了政治领域之中，《孝经》开宗明义有云：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。” ⒆孝主要分为两种，一是作为统治表率的孝，一是事君如父的孝。
作为统治表率的孝，规劝的对象是“君”。《论语8226;为政》云：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”“孝慈则忠”的意思是，人君孝敬父母，慈于众人，民就会忠于他。这里指的是一种行为表率，类似于“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（《论语8226;为政》）《孝经》则认为“天子之孝”必须做到“爱敬尽于事亲，而德加于百姓，刑于四海。”
我们可以根据历史事实来检验这种理论的有效性。很明显，一个人行孝，便要为众人表率，做到一人仁，一家仁，一国仁，这种想法的基础是乡土中国的熟人社会。一个人只有在熟悉的环境中，才能以自己的道德修养去影响别人。也就是说，社会结构、社区单位必须小到一定的程度，小到足以使每个人都充分熟悉的程度，个人道德才有可能在公共生活中扮演一种重要角色。一个道德修养高的人，诚然可以“齐家”，不但齐他的家庭，而且齐他的家族，一个在行为上比较讲究仁义道德的人，也必定在熟人圈子里受到更多的尊敬。但是这种治家的方法，却无论如何也推不到“国”的领域去。因为国的结构无论再简单，也无法和家的简单相比。就如潘光旦先生所说：“居官的人也随时把居家与治家的精神与办法拿出来，其间好的坏的都有，而坏的可能居多。倒不是因为居官的存心要做坏，而是因为适用于家的种种适用到国，势不免一相情愿，捉襟见肘，甚或张冠李戴，完全不着边际，结果非坏不可。”（21）
事君如父的孝，是君以外一切人的孝。《孝经》中说：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。”“以孝事君则忠，以敬事长则顺。”（22）董仲舒则进一步把父子君臣置于五行图式之中。汉代一人专制政治体制的建立基础就是“孝”，通过董仲舒的理论，王被视为贯通天地人的天子，而且子对父的孝变成臣对君的忠，父由于血缘关系而被赋予的对子的绝对权力变成君对臣的绝对权力，皇帝至高无上的政治地位获得了理论上的合法性。
从今天的角度看，儒家的政治学说并没有从伦理的母胎中剥离出来。儒学帝制化的过程中，把君臣的政治关系比附于父子的血缘关系，由伦理上父对子的自然权威与子对父的必要服从，推衍到政治上君对臣的绝对权威与臣对君的彻底服从，为“君臣大义”提供合法性依据。并且，伦理上子对父的“孝”被绝对化，并衍化成为政治上臣对君的“忠”。任何一种将权威绝对化的理论渗入现实，必定导致灾难性的后果。在现实操作中，在“家”的领域，父与子的天然亲情被扭曲了，正如林安梧所说的：“‘父’这时便不只是那血缘性的自然联结的最高象征，而且具有绝对的宰制性、权威性，‘父’不再是家庭里的‘父亲’，而且是整个‘社会’里的‘父权’。”（23）由此形成了民间“父要子亡，子不得不亡”的说法。而在“国”的领域，由于君权绝对化，一切权力集中于一人之手，一人专制的局面正式形成。在孔子的描述中，是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语8226;八佾》）。当“君“拥有至高无上的权力的时候，“礼”的内涵，“仁”就被抽空了，“礼”变成了君手中的工具，变成“君要臣死，臣不得不死”，不但不得不死，还要高呼“臣罪当诛，天王圣明”。
从《论语》，到《孝经》，到董仲舒，再到《白虎通》，我们可以看到一条“孝”观念的发展线索：在《论语》中孝是一种温情脉脉的自然情感，孔子在“孝”与君权的关系问题处理上，是要求“孝慈则忠”，也就是要求君主自己“孝慈”。而到了《孝经》，家庭中“孝”支配下的“父”变成一种“父权”，并且进一步衍生出“父权”与“君权”的绝对性，把政治上君权的绝对性建立在伦理上父权的绝对性之上。而董仲舒则把这种绝对性配以阴阳五行之说，更加形而上化、绝对化，到了《白虎通》，绝对的父权君权与发源于法家韩非子之说的“三纲”合流，于是酿成“父为字纲”，“君为臣纲”的教条。
“孝”的观念起源于中国传统的乡土社会，它衍生的丰富的内容也适应并且巩固这种形态的社会。要认识孝的思想来源，只能回到其产生的环境中去。而在中国历史中，一种理论从思想家头脑中的纯理论到现实操作中体现出来的思想，经历了很大的变化。“孝”在孔子的描述之中是何等的温情脉脉，但是一旦诉诸行动，特别是在现实化、世俗化中渗入权力因素，甚至是国家权力积极推动其世俗化的进行，它便异化为一种对权力者有利的理论。
今天，我们面对社会的急遽转型，要探讨整个传统文化是否适应现代社会并且要以什么样的姿态适应现代社会，我认为首先必须检讨传统观念赖以建立的社会环境。只有先解释了那些观念的历史来源，才能考察它们的现代转化的可能性。
（作者：陈璧生）
注释：
⑴《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社出版，第477页。
⑵费孝通《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社出版1998年5月出版，第26页。
⑶潘光旦《说“伦”字》，见《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社出版，第134页。
⑷费孝通《乡土中国 生育制度》，第27页。
⑸例如“子游问孝”一句，便有人翻译为“Tzu-Yu asked about the treatment of parents”，见Arthur Waley译《论语》，外语教学与研究出版社1998年1月出版，第15页。
⑹费孝通《乡土中国 生育制度》，第11页。
⑺朱熹的注释，见朱熹《四书集注》，岳麓书社1987年6月出版，第263、264页。
⑻《论语注疏》，见《十三经注疏》，岳麓书社2003年2月第七次印刷，第2462页。
⑼费孝通《乡土中国 生育制度》，第9页。
⑽《论语注疏》，见《十三经注疏》，第2471页。
⑾《道德经》，见《诸子集成》第三卷，团结出版社1999年5月出版，第73页。
⑿卢梭著，何兆武译《社会契约论》，商务印书馆1980年出版。
⒀牟宗三《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年出版，第6页。
⒁林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》，学林出版社1998年1月出版，第28页。
⒂冯友兰《中国哲学史》（两卷本上），华东师范大学出版社2000年11月出版，第265页。
⒃陈来《古代思想文化的世界》三联书店2002年12月出版，第3页。
⒄朱熹《四书集注》，第14页。
⒅刘宝楠《论语正义》，见《诸子集成》第一卷，团结出版社1999年5月出版，第8页。
⒆《孝经》，见《十三经注疏》，第2545页。
⒇《孝经》，见《十三经注疏》，第2545页。
（21）潘光旦《家制与政体》，见《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社出版，第95页。
（22）《孝经》，见《十三经注疏》，第2548页。
（23）林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第39页。
