胡适和張東蓀 (图)

張東蓀

胡适

知识人凋零的惨痛，并非任何人的胜利。

胡适和張東蓀有太多的共性：他们都是留洋回国的“海归”；都是自由主义知识分子；他们不认同和反对暴力革命，重视思想革新；保持自己的独立人格和学术精神。他们开启了中国新文化运动，是五四时期的领袖人物。他们都是大学里的教授，知识界和政界的风云人物。形容他们“铁肩担道义，妙手著文章”，“敢为天下先”等，都是不为过的。在中国社会转型的关键时刻，他们二人都是“书生论政”的典型人物，是中国杰出的政治学家。他们都有常人远不可项背的思想和著作，靠自己深厚的学术功底，去投身于当时中国社会的现实政治，这样出类拔萃的大师自然是国人的骄傲。在上世纪40年代，他们都达到了人生最辉煌的时期。
虽然胡适和張東蓀有上述如此众多的共性，但由于个性的不同，尢其是不同的政见，人生的命运也就廻然不同。前车之覆，后车之鉴。以史为镜知兴亡，以人为镜明得失。胡适和張東蓀的不同之处特别值得后人深思......
胡适在抗日时，曾任中国驻美大使。曾任中華民國政府代表团在旧金山联合国制宪会议首席代表。胡也是民国大陆时的国民大会主席团主席。后来在国民政府请胡适出山，任行政院长时，却被他拒绝了。当然，蒋介石对他不薄，胡本人也始终与蒋的民国政府共进退。
张东荪是国共两党之外的第三政治势力和民盟的领袖人物。张曾是中共打天下的一有功之臣，在毛泽东和中共建政初期，张曾任职中央人民政府委员，政务院文教委员会委员，政协第一届会议大会主席团成员，民盟中央常委等。

历史的转折关头

1949年的中华民族来到了历史的转折关头，面对这一次的改朝换代，不少的人却没有料到“去和留”，居然成了人生的鬼门关，没有后悔药的黄泉路。胡适和張東蓀二人对于“去和留”，亦做出了截然不同的判断。张留在大陆，成为毛泽东的革命派一员，最后死在狱中。胡成了毛的“学者型战犯”，远走高飞，后来笑死在酒宴。同为民国的风毛麟角，去留之间 却是天壤之别，固中原委，说来当然话长。与此同时，中国科研学界的翘楚和精英，名震天下的中央研究院院士们共81人，其中赴台赴美24人，余大部都留在大陆。在历史变革中的选择，每个人自有他的苦衷和难言之隐。亲情难舍，故土难离当然是原委之一，但象胡适那样的知识人，能够看透毛泽东和中共本质的人的确为数太少了。留在大陆的学者们，从此告别学术生涯，在苟活的余生中背负了一本本的血泪史。内心深处的无奈和耻辱，成了死亡途中的精神负担。在今日看来，他们无一人不是可怜的风中之烛，凋零的知识人。

在毛泽东和中共问鼎中华之前，张东荪曾坦诚心迹：“若让我在法西斯主义和共产主义之间选择，则无异于在枪决和绞刑之间作选择。” 张亦又心忧：“恐惧将来的变局会使学术自由和思想自由完全失掉”。由此可见，张东荪上“贼船”前，内心世界的矛盾和顾虑，还有何等的恐惧！

张东荪的恶梦固然是个不祥先兆，却在1949年后终于成了现实。

如果说张东荪本人死在如来佛的手中，是咎由自取，情有可原。然而，張的儿子们也都在毛泽东的政治运动中，被逼自杀，这恐怕就不能简单地用王朝时期的株连罪一笔带过。至于胡适儿子的自杀，说来又是另外的一个人间悲剧。但在毛泽东的眼里，只不过是阶级仇恨中的“父債子还”罢了。此外，还有郭沫若的儿子，也是在运动中“被逼自杀”的。 对今天的人来说，这样的家庭悲剧，只能用历史学家赵俪生说的话来解释：毛主席的政策就是要放手虐待知识分子，虐待死了最好。还要让儿子死在老子的面前......

当新科皇王爷毛泽东开始自己的快意人生，运动国人，挑起人民内斗时，海峡彼岸的胡适也在告诫世人：“现在我们有许多朋友在北平受压迫，作坦白文章。去年（1951年）八月下半月起，即有所谓思想改造运动，尤其是对于高等教育机关的教师。许多我们的朋友公开否认北大的传统；这是在日本铁蹄之下都没有经过的苦痛。我们那些老朋友，在思想改造时期，被迫作土地改革，自我批评；而且要所有群众来批评‘自我批评’。还有，他们除宣告‘胡适的思想为敌人思想’外，更进一步评判蔡（元培）先生思想。蔡先生的思想：一是自由思想，一是学术平等。他们说：‘这是错误之至；难道资本主义思想同人民的思想可以平等？’所有这些公开否认‘胡适思想’，检讨‘蔡元培思想’的朋友，都是在非人环境的生活中，被压迫而这样样做的。我们应该基于深刻的同情，知道他们没有说话的自由，也没有不说话的自由；我们应该体谅，他们所坦白的，绝不是他们心中要说的。我想，各位一定与我同感......（晚秋心情 ）

張 東 蓀 與 胡 適

作者：葉 其 忠

張東蓀 (1886-1972) 與胡適兩人直接的接觸，我知道的只有二條。其一是張東蓀與俞仲華以《時事新報》主筆的身份，在上海面告胡適五四爆發的消息。那時胡適剛好住在蔣夢麟家。（參白吉庵《胡適傳》，（北京：人民出版社，１９９６）頁１３９）。其二是「【１９２３年】十月十一日張東蓀借張君勱處請客。飯後，先生【胡適】同徐志摩、朱經農去民厚里一二一號訪郭沫若（一八九二──一九七八）。成仿吾亦在座，主客之間甚枯窘。」（引自胡頌平編著，《胡適之先生年譜長編初稿》（十冊）（台北：聯經出版公司，１９８４年），第二冊，頁５４５）可見，論敵仍可以一起吃飯。

關於兩人以書信間接的接觸，則多些。如在五四邉訒r期前後，他們兩人皆曾對學生邉颖硎炯戎С郑?J為是中國的良心，但對其發展也憂心，怕他們容易受騙，不能持久，同時堅持學生的主要責任當是在學業和能力的培養上；如胡適在１９２０年５月１２日曾藉張東蓀主編的《時事新報˙學燈》回覆胡懷琛批評《嘗試集》；如１９４６年１０月１日，張東蓀把他的《思想與社會》送贈胡適，特別提到張君勱與胡適主編的《人權論集》容或有意見，但不妨「道並行之義」。

說到兩人在思想上的交鋒，則涉及整個中國近代學術思想史的範圍了。首先是關於美國主流思潮 “Pragmatism” 。中文裡一般把它譯成「實用主義」或「實驗主義」，而胡適毫無疑義是此思潮最出名的宣傳者，但張東蓀卻可能是此思潮最有深度的解釋者之一，並把它譯成現今少為專家以外知悉的「唯用論」一詞，以資區別。其實，張東蓀自稱早在宣統年間（１９０８－１９１１）既是「唯用論者」，這不但比胡適在１９１５年夏天決定皈依杜威，研究他的「實用主義」（也以「實驗主義」或「工具主義」流行）早了好幾年；更重要的是，張東蓀後來更認為他的唯用論比當時人（當然包括最出名的鼓吹者胡適在內）討論的實用主義深刻，並提出四大點批評它───即得改變或放棄相對主義、人本主義、感覺主義以及心理主義才能更好地融入更大的哲學體系裡。總之，張東蓀自認是最了解「唯用論」的人，但很少人知道這個斷論或曾注意到它，更不要說探究它是否有道理。於此張、胡所理解的 “Pragmatism” 此論仍待完成。

其次是胡適１９１９年寫的＜新思潮的意義＞一文中曾諷喻「現今的人愛談『解放』與『改造』，須知解放不是唤y解放，改造也不是唤y改造。」這顯然是針對張主編的《解放與改造》（後改稱《改造》，由蔣百里主編），以及他們這一批人鼓吹的社會主義。再次是，在１９２３年爆發的「科玄論戰」裡，張、胡各支持不同的對象、並或明或暗長期針對考據是不是科學有間接論爭。

當然張、胡並不是沒有某些共識，如兩人也都從西化的觀點批評過梁漱溟的《東西文化及其哲學》，而張東蓀也曾讚賞胡適在１９２９年發表的＜我們對於近代文明的態度＞等。

此外，兩人皆主持過中國公學，而胡適在１９６１年出版的《中國公學校史》單行本仍沒忘記在他接掌前，「中公過去的風潮都與政治有關：像王敬芳是進步黨的分子，後來的張東蓀是研究系【張只承認他的朋友中有許多研究系人物，但他不是研究系。】，研究系是進步黨的一部分。何魯是國民黨，後來的吳鐵城也是國民黨。在這篇 [ 校史 ] 內可以看出政黨爭這個學校所發生的風潮。」

在哲學領域，據張東蓀最後入室弟子陳熙橡的說法，在抗戰後，北平有人用「博、大、精、深」來形容張東蓀、馮友蘭、金岳霖和熊十力。此名單中沒有胡適並不意外。之所以如此，並不是因為胡適沒有哲學觀，而只是表明他想以「哲學史」代替過去的「哲學」，以「科學的哲學」 ((scientific philosophy ，而不是「科學哲學」或「科學之哲學」 (philosophy of science)) 來代替未來的「哲學」。胡適在１９２９年演講的「哲學的將來」其實就是要告訴讀者，在科學大興之後，可以沒有哲學，只有哲學史，因為哲學問題是解決不了的，也可以不必再試圖解決之。這引起張東蓀寫＜未來之哲學＞做為非正式的回應。

其實，胡適在１９２９年給傅斯年的信中說他已不搞哲學，只記得笛卡爾的「懷疑」二字：「這幾年我自己竭力學善忘，六七年不教西洋哲學，不看西洋哲學書，把西洋人的蛛網掃去了不少，自己感覺很痛快。例如 Descartes ，我只記得他「善疑」，只教人學他「善疑」，其餘的他的信條，我早已忘了。這一層很得意，因為我是名為哲學教授，很不容易做到把自己的吃飯傢伙丟了。」（王汎森，＜史語所藏胡適與傅斯年來往函札＞，《大陸雜誌》第九十三卷第三期（１９９６年９月１５日），頁１。）對照，張東蓀１９２９年在《新哲學論叢》的自我寫照：「近來中國學者有一個大毛病就是不肯向難的地方去進攻，他們總是想向容易的地方去嘗試，所以他們易於成功。至於我則最喜歡向難處研求，愈難愈要追求，所以我終免不了失敗。因此我自知我在哲學的創造上是一個失敗者，然或許是一個很光榮的失敗者，比他們的成功還要光榮。我想到此，我不能不以失敗自慰自豪了。」

此外，張東蓀也曾批評胡適堅持不分或等同「不可知論」與「存疑論」：「須知不可知論與懷疑論完全是兩種學說。不可知論主張上帝與本體是絕對不能知道的，不是暫時存於疑問中的。所以不可知論不是存疑論。這一層不可不辨。」（張東蓀，《哲學》（上海：世界書局，１９３０），頁５１。）於此，張東蓀對胡適的簡要批評可以做為澄清胡適思想中非常重要的懷義主義，「拿證據來」態度的切入點，即問胡適到底是何意義的「懷疑主義者」？

又他們兩人的不朽觀也很不同───雖然胡適既強調健全的個人主義，更沒有忽視社會意識，且認為個人的不朽（若有），終不敵社會的不朽。即使我們加上胡適出名的「自然主義的人生觀」信條，這種對人生與世界的看法與張東蓀從哲學、價值和宇宙演化論的觀點，以進步為價值要求的人生觀與宇宙觀仍是很不同的。在張東蓀看來，胡適在＜不朽＞裡提出的「社會不朽論」本身即有問題，與胡適自己的健全個人主義至少是不一致的，且不夠深廣。張東蓀是想把人與宇宙連在一起來看，因此認為只局限於人，是太不夠哲學味了。????? 總之，張、胡兩人雖在許多哲學、政治、社會、教育問題的立場很不同、但並非敵人───這可看成是大致反映了１９４９年前，幾乎所有中國大知識分子間仍未有絕對的勢不兩立、你死我活的二元政治鬥爭的慘局。也就是說政治還沒有完全腐蝕掉最起碼的為學做人的原則。