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金剛經講解 之一  ●楊崑生

(2009-01-01 07:52:09) 下一个

http://www.mba.org/Chinese/Journal8/CGinGon1.htm

金剛經的註解多不勝數,然而由於全經脈絡掌握不易,逐章逐句作註者不論,向來對全經有科判者,所出科判常常大相逕庭。楊居士重新斟酌全經,再立科判以期對全經旨趣有一更圓滿之說明。 ─ 編者 

前言─概說般若

在「佛學導論」課程之後,我們選擇談金剛經,是希望在般若學方面更深入一步,也可以算是對般若學的一個導論。為了方便大家容易進入狀況,我從以下幾個角度來複習一下導論裡所談過有關般若的內容。

什麼是般若

般若是梵語的「智慧」,然而這是一種特殊的智慧,一種甚深的智慧,一種大異常情的智慧,所以翻譯上不給一個特別一點的名稱,就不容易顯現它的特質。古人在斟酌譯詞的時候就選擇了音譯而譯為「般若」,以免混濫。

為什麼說般若是一種甚深的智慧呢?世間可以叫做智慧的東西,都表現出對某種世間的情、事、物能有一種透晰、入微的觀照,而這樣觀照來的結果常常會更接近於真實。般若智慧的要求,則不僅是要彰顯出局部世間的真實,而是野心勃勃地要還原出一切事物的真實;它甚至也不滿足於相對意義的真實,所以不得不進一步觀照「真實」究竟是什麼意義?換句話說,它包容了世間的智慧,但還要深入智慧的底層,探討人類智慧的本質和智慧的極限。

從這個觀點而言,則般若智慧的「甚深」,還不只是平列的比較,它實際上是深了一個層次的智慧。要成就或圓滿這種智慧,逼使我們不能自限於人類的思惟和蓋知方式,因為要能觀照人類全體的智慧,我們勢必得置身於一個更高的平面上,這不僅意味著思惟上對超越性的要求,也必然要落實在人格的提昇上。換句話說,般若的智慧裡還必然有一套要訓練的方法,能讓我們的身心具癮擐a產生一種超越的提昇,如此,則般若甚深的旨趣,才有實現的可能。根據這個特色,我們可以進一步說,般若還是一種「超越的智慧」。

這樣說了半天,主要是就般若和一般智慧間的差別來談,如果正面看般若的內容,則可以說它是一個強調「空觀」的智慧。以前我們在導論裡談過,「空觀」是所謂的「不共法門」,也就是使得佛學成為佛學的主要特色,是佛學跟所有其它的宗教也好、學術也好,所不共有的一個特點,別人都沒有這套東西,才叫做不共法門。

大家知道,「空」當然不是空無的意思,而是一個特殊的術語,如果要用一句話來簡略說明,可以這麼說,空是指出一切的存有─具體的或抽象的─都只是一種相對的存有。佛學裡用來描述這種相對的存有所用的觀念,是所謂的「緣起」。一切的存有只是因緣合和的現起,當下並沒有絕對客觀的自體或本質,所感覺的世界如是,能感覺的自我亦是。萬象雖紛然,萬象之下都只是個虛架子,萬象也只不過如光影的流轉。這是般若智慧對世間所謂的「真實」所剖析出來的面貌。用佛學的術語來說,就是「緣起而性空」─這才是萬物當下究竟的真實。學習般若的智慧,就是要從各種角度來觀照出「緣起」,於是將五官所感覺到的實體,或觀念中沉澱的實體,一一化約掉,讓空性的真實,現出它本來的樣子,讓究竟的真實,和我們的生命,無間地融為一體。

般若的種類

為了讓般若的涵義更清楚一點,我們可以把整體的般若學劃分成三個部份。

第一個叫「道理般若」,或是叫「文字般若」。這個部份是般若的引言,也就是藉各種人類的文字和觀念,以我們能理解的方式,來剝析出這套智慧的涵意和價值,以及點出這套智慧的特殊運作方式。簡單地說,即是般若學的理論部份。

第二個叫「觀行般若」,就是實踐的部份。懂了般若的基本理趣,只是稍知趨入的門徑,並不表示我們已經具備了這種智慧。般若是要深究真實,而這種究竟的真實,不可能只是思惟中的一個觀念,而是必須要落實在現前的事事物物上,必須是普遍的。這就是說,必須通過實踐,才可能真正契入這種智慧。前面說過,般若是一種超越的智慧,只有通過實踐才有超越的可能。

第三個叫「實相般若」,這是實踐的歸趣。「實相」這個詞,常易引起誤解。其實它所指的,就是前面一再提過的「究竟的真實」。如果依字面看,不妨定義作「諸相之真實本然」較不易誤會。若解釋成「真實的相狀或樣子」則會讓人聯想到,究竟的真實是有一個確定的形態,或一個相。可是,依般若的原理,只要有一個相,這個相也必定是緣起的,緣起而性空,那麼這個相也還是虛的,這一來「實相」馬上變成「虛相」,所以當然是錯誤的。

實相如果是究竟的真實,那麼實相就是般若智慧所要發掘,所要彰顯,或說所要契入的。當我們的觀行般若實踐到圓滿的境界,實相在成熟的般若下完整地浮現─也就是智慧的脈動已完整地吻合了實相的流行,而渾然的真實如是地彰顯,亦即是最深般若的發揮。智慧與實相在這裡已無法分別,藉用佛學的術語來說,就是「理智冥合」或「理智一如」的境界。所以實相般若的意思是「實相即般若」,也是最圓滿無瑕的智慧。

般若學的重要

整個佛學所談的解脫,都是以智慧為法門,而究竟的解脫必然迪n相應最圓滿的智慧。從前面對般若的概說,也很明顯地看出,獲得這種智慧的途徑,不是經由知識的無限累積,也不是奮勉苦行,而是要經由佛門裡號稱「不共」的般若學。所以有一句話「般若為諸佛母」,不由般若,無以成佛。

佛學的理論雖然廣博,但不論是談分析的法相哲學,或談各種緣起系統的架構,乃至實修上的種種細節,其實骨子裡都是流著般若的血液。在導論裡,談菩薩道的六度,也是以般若度為心要、為眼目,所以有一句話說,沒有般若則五度如盲。總括來說,般若是整個佛學的心髓,是解行的最高指南針,沒有般若,就沒有佛學。

學般若的困難

般若雖然這麼重要,但實在太深了,理上不容易抓得穩當,實踐上也不容易把握住。雖然在導論裡學習過,現在我們又複習了一下,但是若不再加上三五年的沈潛用功A開口很難不錯。

基本的原因已如前述,般若本質上是一種超越的智慧,「超越」在論理或思維的方式上來說,就是不能只停留在一個靜態平面的邏輯系統裡,或任何一種封閉、固定的邏輯系統裡。但是我們又不可避免地要用「普通話」來思考,來演繹般若,「普通話」又當然宿命地帶著「普通世間裡的邏輯」,於是在閱狗諨Y經論的時候,表面看來,書上是使用和普通話相同的語言,其實往往是不同邏輯層面的語言,可以說是另一套語言。這種語意上的混淆轉折,落在我們世間的邏輯裡,便成為重重的矛盾。這種情形在般若經裡隨處皆是,譬如本經裡的「若見諸相非相」,或「所謂世界者,即非世界,是名世界」,都是典型的例子。若從「普通話」的立場來理解,簡直都不成體統,有人甚至斥為荒唐、胡說。這是我們學習道理般若的困難所在。若不深刻了解到般若的語言是一種活的語言,就無可避免地要誤解它。

般若實踐的心要 ─ 不住

般若的超越性,充分地啟示了它的動態特質,也只有動,才能提昇層次。然而在實修上,往往是先要採取一個固定的方法或目標才能運作,如誦經、如觀想;但是如果稍一忽略,這種固定事情往往又會形成了般若動態發展的一個絆腳石。所以在實修中要想把持住般若,或說貫注般若的智慧,一個方便的方法即是充分掌握一切「不住」的精神。不住是不停住。譬如,諸位或許`聽到一種說法,說般若就是談空,空就是不執著,只要在事事上不執著就是修行般若了。這話要是真懂般若的人來說,並不算錯,但若是初嚐空味的人也跟著說,就不能算正確。為什麼呢?不執著就是「捨」,捨雖是一種否定的動作,但卻是一樁肯定的事情,所以如果一昧地談不執著,是不是還是執著了這個「捨」呢?也就是仍有住著,

靜態而平面的邏輯系統,讓我們的心靈從一切的「是」與「非」、一切的「固定」或「絕對」中解放出來。正看反看,執著要捨,不執著也要捨,捨之又捨的不住,才能漸入佳境。就像爬樓梯一樣,不能站在任何一個梯階上不動,一有所住就不能更上層樓。

更上層樓之後卻又有另一種危機。當我們終於喘了一口氣,終於有了突珮,終於有了成就,是不是可以品嚐一下成就的滋味呢?不行,因為成就是相對於過去的境界而言的,過去的境界既然是空幻的,這個所得的成就也只能是緣起而空幻的,如果陶醉在所得的成就中,我們又停住了,也就是捨棄了一個低級的錯誤,而又留滯於一個高級的錯誤。於是才上高樓,馬上又是到該警醒的時候,要再度體蓋「所得」與「能得」均屬空幻,只有從「實無所得」中才能重新解放,而繼續跨步向前。

「心經」裡曾談過「無所得」。要把這個句子時時放在眉心上,隨時給自己一個棒喝。不管這個「所得」是多麼殊勝,多麼不平凡,多麼深微,像某種神通、某種開悟。換句話說,這個「無所得」是徹頭徹尾的無所得,不是在對某種價值的一種輕視,不是表現個人修養上的一種謙沖,是踏踏實實地「無有可得」。

學佛的出發點都是有所求的,至少是求智慧、求成佛。只要我們對所求的目標有了預設的想像,儘管這只是一個未來的憧憬,好像與當前無關,但只要在我們心頭落實了,則仍然是一種「住著」。因為有所求,就是有所可得的意思,「有所可得」,並不比前面談的「有所得」高明,多少依舊是一道心靈的禁制,依舊會干擾我們當下般若智慧的開發。

經事業裡,一個很偉大的成就就是把幾乎全套的般若經翻了出來,叫做「大般若經」。這一套大般若經總共有六百卷,等於是整個般若經的總集。它當然不是佛一次講的,據說是經過了十六次的聚會,才講出了這六百卷,而這十六個聚會的所在,共有四個不同的地方,其中一個地方還在天上。金剛般若也是大般若經的一部分,是十六會裡面的第九會。

在一般的傳說上,如果把佛的講法分成若干的時段的話,據說他為般若的講述花了二十二年的時間,所以有所謂「二十二年般若談」。佛一生傳法的事業有四十九年,二十二年在四十九年裡又佔了快一半的時間,所以這些地方都在在顯示,般若是佛學裡非常主要而特殊的東西。

我們上次選讀「心經」,心經的好處是非常短,很快就可以唸完;而且心經非常扼要,作為一個「總持」來講的話,心經非常好,所以加果大家在每天做功課的時候加[唸一下心經,效果會很好,時間不會花很多,也就是每天都可以做得到。

六百卷大般若經雖然都是在講般若,但每一個不同的經卷在處理般若這個題目的時候,總有它不同的角度,不同的手法,也就是各有特色。金剛經的特色我們後面就會談到。它雖然也是大般若經裡的一分,但是在經典的流傳上,好像跟我們中國人因緣很深,大概除了「心經」和「彌陀經」以外,金剛經是流傳最廣的。身為中國人,很少有沒聽過金剛經的。不過流傳廣是一回事,這本經不容易唸懂也是事實,唸的人多,真懂的人恐怕不多。但就是不懂,唸了也有好處。有一種相傳的說法是,金剛經是可以避邪,你看「金剛」兩個字好硬啊!對不對?所以要是邪魔外道來了,只要金剛一出現,那些邪魔就嚇得四散了。這樣說來好像是笑話,其實不然,因為從理論上看,般若的確可以有某種意義上的避邪功遄A不但有,而且效果也很好,這個道理以後可以再談。

這個經不算太長,唸起來也還能忍受,可是它含攝般若各方面的義理蠻周全的,所以即使只談這一部經,也可以具體而微的把整個般若的精神把握住。一本流傳這麼廣的經,我們這些號稱學佛的人要說完全不懂,也不太好意思,所以這個經,好歹總是要唸的。

本經的翻譯

歷史上這本經在中國有六種不同的翻譯,我們現在看的本子,是「鳩摩羅什」大師譯的。也是最早的譯本。鳩摩羅什這個譯本的文字比較優美、比較流利,比較順中國人的口語,所以可能因此受到大家的喜愛,而也就流傳最廣,到處有人印送結緣,其它的本子就只能到藏經裡面去找了。比較起來,玄奘大師的譯本,水準也很好,但梵文的味道就非常濃厚,語句也比較繁複,讀起來當然會拗口些,以讀誦的角度來講,就不方便,所以反而不見流通。這固然牽涉到譯者的風格,但有時候所根據的原經並非同一版本也有相當的關係。另一位菩提留支法師的譯本,則文句上很多地方接近鳩摩羅什的譯本,應當是參考他的譯本來譯作的。六種譯本中以達摩笈多法師的譯本最不堪讀,因為他過份直譯,連梵文的文法也照搬過來,不改其文字的次序,很多句子因此不知所云,遑論讀誦。但這種本子也有個特殊價值,就是把原經的面貌結構很忠實地保留下來。所以當我們對其他譯本的文字有所懷疑的時候,這個譯本倒是很好的參考資料,幾乎就像看到梵文原本一樣。

但不管面對什麼譯本,我們應有個心理準備,就是或多或少會有瑕疵。一方面是兩種文字的轉譯本身就有內在難以克服的困難;其次還要看譯者的佛學水準,和對文字掌握運用的能力;再加上譯者所根據的原本也會有不同,每個原本經過長時的傳抄,難免脫落或筆誤,種種的可能性都會造成譯作上的瑕疵。我們在「導論」裡曾談過,有些經典的翻譯是先由一位「胡僧」,也就是從西域來的外國和尚,把梵文意思講解出來,然後由漢人紀錄,再潤飾而成文。在這樣過程中,如果這位中文的書寫者佛學修養不夠,不能完全理解胡僧的解說,或者胡僧的語言表達不理想,再再都會影響譯作的品質。

有些老一輩解經的人,由於對經典的尊重,蓋為經是佛講的,所以一字都不可輕動。這麼一來,如果是古人翻錯了,我們也得照解不誤,於是實在不好解說的時候,就想盡辦法,用自己的佛學修養,套上各種佛學知識,繞著彎子硬把它扭成了好像有點道理。這種情形在很多古註解裡常常出現,而我總覺得不太自然,太造作。我個人的態度是寧可還他「不知為不知」,以待來者。當然遇到文字不清楚的時候最好是能查對原文,可惜的是,絕大多數梵文的原本也都湮沒了。退而求其次,假如一部經還有不同的譯本留下來,那我們就不能偷懶,至少要把不同的譯本拿來對照一下,看看能不能從譯本的對照裡面發現出一些脈絡,求證一些答案,這總是比較負責的作法。而幸好金剛經還有六個譯本流傳下來,這對金剛經的了解極有幫助,我們雖然以鳩摩羅什的譯本為讀本,也以其他五個譯本為輔。

本經的譯者

一般講經的時候,都要介紹經的譯者。如果諸位在外面參學很多,到處聽經,那麼你聽過三次鳩摩羅什翻譯的經,法師就要跟你講三次鳩摩羅什的故事,大概已經聽煩了。不過假如是初學的話,那當然對譯者的了解還是必要的,我們在座的同學還是初學的多,所以現在就簡單談一下本經的譯者─鳩摩羅什大師─的故事。如果諸位曾經修學過金庸的武俠小說的話,我想聽到「鳩摩羅什」很親切,他書裡面就有個主角叫「鳩摩羅」,我想大概就是從鳩摩羅什來的靈感吧。

這位鳩摩羅什在中國的譯經史上是一個很傑出的人物,除了譯經的事業很成功~,他本人的故事和際遇也絕不平凡。這個人生來就是一個神童。據說他的父親原是在印度作官的,後來由於淡泊功名,就去出家為僧,出家後遊歷各處,後來到了龜茲國。龜茲是新疆省的一個地方,現在叫庫車縣。到了龜茲國以後,國王很欣賞他,不但奉他為國師,還硬要把他招成駙馬。可是他已經出家了,現在國王看上他,硬要他作駙馬,盛情難卻之下,只好還俗和國王的妹妹結婚了。結婚之後就生了鳩摩羅什。

羅什的母親也不是平凡的人,或許也受了他父親的影響,在他七歲的時候,他的母親也看破紅塵而出家了,小小年紀的羅什竟然就跟著母親一道出了家。出家以後開始學些經典,主要是小乘方面的經典。由於他天資好,記憶力強,所以學得快,得到很多讚賞。

後來他的母親覺得國人對他們都特別禮遇,怕被寵壞了,就決定遷居別國,也同時求訪佛法。在他九歲的時候,羅什隨母親來到印度的迦濕彌羅,大概就是現在克什米爾這個地方,在北印度。這個地方當時佛學十分興盛,是部派佛教裡面「一切有部」所流傳的地方,所以鳩摩羅什到這裡就跟著名師學盡了當地小乘的佛法。由於他的聰慧,不但學得很精通,甚至還在辯論中折服了外道,得到當地國王的尊敬。

十二歲那年,他母親又把他帶回龜茲國,途中經過一個叫沙勒的國家。沙勒的國王聽到他的名聲,就請他留下來講經說法,於是他在沙勒逗留了一年。一年之間,他自己也博覽了許多方術之書,但最幸運的還是碰到一位大乘佛法的老師,而開始深入大乘佛學的領域,特別是般若和龍樹中觀這方面的經論。回到龜茲以後,他繼續大乘佛法的修學,並受到國王的禮敬,而宣揚的都是大乘教義。

到了二十歲的時侯,他的母親想到印度去,更深入的去學習佛法,所以要跟他分手。據說當時他的母親已經証到三果,所以應該有神通了,她就對她兒子說:東邊的震旦國( 就是中國唐朝 ),很有大乘的氣象,應該有人把大乘佛學帶到那邊去,然而在我看來,你大概是唯一有能力把佛法傳過去的人,為了佛法我應該鼓勵你去,但是此行又對你不利,所以為了你我又捨不得叫你去。他聽了母親的預言以後不猶豫的說:既學大乘佛法,就是為了要度眾生不辭縷苦,我樂意去,不會有所悔恨的。就這樣決定了他日後東來的因緣。

那時候的中國正是五胡十六國的時代,當時北方的霸主就是前秦符堅。他在歷史上最為人所樂道的故事,就是和東晉的謝安打了一場有名的淝水之戰。符堅八十萬大軍南下,卻被謝安用計以寡擊眾而打敗了。符堅本是一位很有為的君王,他也聽到龜茲國有這麼一個高僧,叫鳩摩羅什,就想把他請來襄理國政。因為當時的中國是一個亂世,亂世裡人心就不安定,很需要宗教。另外一方面,儘管一些當權者殺了很多人,殺完之後心裡也會覺得不安,也有一種懺贖方面的宗教需要,所以這時候佛教有一個極好的發展機會。但是符堅想請鳩摩羅什來,是有政治的目的,因為聽說他不但佛學好,還通陰陽星算,希望得到他的輔佐。

符堅於是派了一個大將,名叫呂方,帶著大兵到龜茲國要人,表面上是請,實際上就是要。龜茲這樣的小國,當然也沒有什麼抵抗之力,一戰而敗。呂方把人是請到了,但回程走了一半,才到涼吒就得到消息,說符堅被他的部下姚萇刺殺了,姚萇接了王位而成為姚秦或後秦。大將呂方看見朝廷發生變化,他也不回去了,就留在涼吒擁兵據地為王,國號西涼,而鳩摩羅什當然也跟著被留下來。呂方對佛法沒有興趣,對大師也不怎麼禮遇,所以居留涼吒的這段時間,大師無所發揮,宏法的大業也就被耽擱了。

姚萇對大師也有興趣,曾幾次想把鳩羅摩什請來,但呂方不肯放人。一直等到姚萇死了,他的兒子姚興即位,仍然請不動大師,只好發兵去打西涼,得勝之後才把大師迎請到了長安,而這已經是他到涼吒後第十八年了。到了長安,姚興把他奉為國師,並且給他很好的環境,找了當時有學問的出家人,有八百多人,來配合他譯經的工作。像很有名的僧肇、僧叡,還有道生、道融合稱他門下「四傑」。當時中原的大和尚也向他問道,聽說當時墦名而來到長安的僧尼有八千人,可見盛況。這固然是大師的德行學養高深,但作為帝王的姚興也有很大的功勞。姚興全力成全大師的宏法事業,沒有把他當成「異人」來佐理政務,浪費他的才華,才造就了佛學史上這一段光輝的歲月,為中國佛學的傳揚開了新的紀元,而也應了他母親縷別的預言。

羅什在長安,一面講說,一面譯經。他看到有些前人的譯本,不太正確,就重譯,前後共譯出三百多卷。他翻經採取的態度是意譯。由於他的博學和深入,他可以根據自己對經意的了解和把握,用流暢易懂的文字把它寫下來,加上他自己能說中文,使得譯筆更為生動,但還是能扣緊著佛理。所以這個結果,使中國人都喜歡讀他的譯本,他所譯的經幾乎都是最流行的,像《阿彌陀經》、《維摩結經》、《法華經》和這本《金剛經》,都是流通最廣的。

他除了佛學的一面,也有神異的一面。據說他初來的時侯,因為中文不大好,為了很快學會中文,就入定去了,等出了定以後中文也通達了,我看許多英文速成班也應該參考這個方法。皇帝姚興雖然很尊重國師,可是大概是胡人的原因吧,也有奇怪的想法。他一看鳩摩羅什這麼厲害、這麼高明,從優生學的觀點,一定要給他留下後代,就強迫他結婚,所以他又無奈地步上他父親的後塵。出家人不能結婚的,當然他一結婚就不能和其它僧人住在一起,另外住別的地方。可是看在一些小和尚眼裡,總覺得不大是味道,為什麼老師父可以這麼做,我們是不是也可以這麼做?聽說有一天鳩摩羅什大概看到氣氛不對,就把大家召集起來開會,桌上擺F一碗針,大概是繡花針吧,大家也不知道他賣什麼機關。他來了之後說,你們大家看我討老婆很快活,你們也可以,但有一個條件,做得到的話都可以討老婆,說著就把那一碗針吞了下去。這一來大家都傻了,我想沒有人會為了討老婆去吞針吧。

他來到長安後十三年就去世了,在辭世之前,說了一句話,為了要證明他翻譯的經論是符合經論的原意,沒有背離,他說:如果我的翻譯都還正確的話,那麼希望我死後舌頭不爛。結果荼毗之後,果然舌頭沒有燒爛,留下了「舌頭舍利」。初學佛學的人,或許|把這些當神話故事,我們當初也這麼懷疑,不過後來事情看多,也就見怪不怪,了解到這種事情不但可能,而且十分可能。

以上是有關這位偉大譯者的故事。了解了他這種不平凡的背景和宏法的成就,我們對他的翻譯更有信心,讀這本經也更有信心了。

釋經題

下面我們來解釋經題。先看「般若波羅蜜」。「般若」是一種特殊的智慧,我們前面已經談過一些了。「波羅蜜」就是「波羅蜜多」的簡稱,是梵語「到彼岸」的意思,也譯成「度」,就是六度的「度」,所以合起來「般若波羅蜜多」就是「般若度」、「智慧度」的意思。度就是能把人從煩惱的此岸度到清靜的彼岸去。

所有的般若經都是談般若的,而本經則特別冠以「金剛」的稱呼。金剛和我們講的鑽石差不多,大家把鑽石想一想就會很清楚。第一它很硬,不硬就沒有價值了;第二它很明亮,不帶雜質;這麼堅硬、這麼明亮的東西,它的質地應該是天下最實在、最純淨的了,一定不容易毀朽,沒聽過鑽石什麼時候生銹的。「金剛」就有這三種意義在─很堅利,不朽壞又很明澈。用這種特性來比喻般若,一般的說法蓋為就是比喻三種般若─以「不壞」比喻「實相般若」,「堅利」適合用來斷煩惱,所以可以比喻「觀照般若」,「明澈」則可以把深微的道理都映現出來,所以合乎「文字般若」的功能,文字般若也叫「道理般若」。

這樣的講法是就整體的般若來講,所以任何種般若經裡所談的般若,依這樣解釋都可以叫做「金剛般若」。換句話說,沒有什麼般若不是金剛般若,那麼為何本經還要特別冠以金剛之名呢?豈不是有點重覆?可見這裡所用的金剛二字,是不能作這種廣義的解釋。如果依本經的經義看來,這個金剛應該只取堅利的意思為主,因為這本經在斷煩惱上,有它特殊的方便,有它特殊的善巧。我們來印証玄奘的譯本,還有達摩笈多的譯本和義淨的譯本,他們所譯的經名或叫《能斷金剛分》,或叫《金剛能斷般若波羅蜜經》。請注意這裡多出的「能斷」兩個字,很明顯的,它強調了金剛在斷煩惱方面的特質。般若本身已經是斷煩惱的金剛利器,那麼這一本經又是般若裡面斷煩惱的金剛,所以是金剛裡面的金剛。因為我們多生積聚來的煩惱實在是太粗重、太偉大,輕易的智慧、輕易的道理,沒有辦法能夠把這些煩惱去掉,所以才需要佛陀發明出這種方便裡的方便,金剛裡的金剛,這麼樣銳利的智慧,來成就我們,這才是本經題中金剛的正確涵義。

「經」就是梵文所謂的「修多羅」。所有經裡所記載的,主要是佛所說的法,或者有些是佛弟子所說,但還是根據佛的意思代為宣說,或者是有佛在場,已得到佛的印可,這些我們都叫做經。修多羅本來的意思是線,線有貫穿貫攝的意思。經文把一套道理貫穿起來,再貫攝成一套體系,所以就是修多羅。修多羅的用意和中文裡使用的「經」字倒也有異曲同工之妙,「經」字在中文也有線的意思,像經緯線,而中國人把貴重的書也叫做「經」,像六經或孔孟的著作。但是經除了有線的意思之外,還有「常」的意思,就是比較能持久。如果一個道理今天成立明天就不成立了,那這道理就不足以稱經,所以「經」有放諸四海皆準,可以在時空裡無窮無盡的擴展出去。中文把「修多羅」譯成「經」實在翻得很好。

一般在講經題的時侯,通常都會提到經題的基本結構,這雖然不很重要,不過做為一個佛學的基本知識,大家也需要知道一下。一般經題的組成有三個成份,分別叫「人」、「法」、「喻」。「人」就是牽涉到說法或聽法的有情,「法」就是所講的這套道理,「喻」就是一個比喻。這三個部份或全有,或只有其二,或只有其一,於是排列組合一下就有七種。以這個經來看,「金剛」就是一個比喻,這個比喻是用來比喻什麼?比喻般若波羅蜜;而般若波羅蜜是一個「法」,所以這個經名就屬於「喻法」這一種組合。譬如《佛說阿彌陀經》,這裡就只有以「人」為題了。這「人法喻」合起來的經名,就是每一部經特殊的名稱,而結尾的這個「經」字就算是一個通名。

通常在古典制度裡講經,會先談一些玄義或叫懸談,大意是在開講之前,為了學習上的方便,讓大家先了解一下這部經的中心精神在什麼地方,宗旨在什麼地方,那麼以後再讀經的時候,比較能把握重點,不會迷失掉。可是在像叢林這種環境裡講經,聽經的人都已是老修學,對於佛學裡各方面的常識、概念都有相當的修養,所以作這種懸談是有益的;對我們現在來說,就不盡適合,譬如以「判教」來說,是要談有關這部經在佛教裡面的地位,它的特殊方便何在,而這些必須要對整個的佛學有了相當的了解,才能把握得住,所以不適合初學。不過話說回來,我們前面對「般若」所作的一些提示,也可以算是某種懸談了。下面我們就進入到經文裡去。

釋經文

一部經可大分成三個部份,一個叫「序分」,一個叫「正宗分」,還一個叫「流通分」。這是一般經的基本結構。所謂的「序分」,就是指這個經為什麼會出現的一些因緣,為什麼佛要和弟子談這麼一本經。因為佛的說法和我們現在講經不同,他不是先有一個題目,一定要講什麼,只是看當時的狀況,有什麼因緣,這些因緣給了他刺激,他就講出一翻道理來。「正宗分」就是正文,一本經的主要部份都在正宗分裡面。最後的是「流通分」。因為所有的經典都是希望廣為流傳,所以通常在經尾的地方,或者敘說受持這本經有什麼好處,這樣給大家一個推動力,可以去流傳這本經,也願意去學這本經;或者說大家聽了以後都很歡喜,這樣你也有興趣去看看這本經,有這種鼓勵的意味在裡面,這就是流通分的內容。

A、序分

在序分裡面一般還分「通序」和「別序」。

1、通序

通序就是所有的經序中都會有的一段。其內容包括的,就是一個講經法會會發生的幾個基本條件,這些條件如果有一個不具備的話,這個法會就不能成立。分別起來可以有六個條件,這些就是像我們普通開會紀錄上需要講的什麼時間、什麼地方、那些人參加,這一類事情。在《大智度論》裡把這六件事叫「六成就」,就是有這六件事情才會成就一個成功的法會。六種成就的名稱分別是信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。這些在經上就是我們要唸的第一段。

經文:「如是我聞,一時佛在舍衛國衹樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。」

這一段就是所謂的「六成就」。「信成就」指的是「如是」。「如是」這個詞在佛學裡面的意味可以非常有趣。因為佛學談實相也好、真理也好,是說在我們把錯誤跟偏見斷了以後,無非就是要還出萬法本來的樣子,這本來的樣子是不由造作的,是一切圓融無礙的;然而究竟的無礙又必然不是言語能描述的,所以勉強說只好說「如是」─就那個樣子。六成就這裡的如是雖也有人作類似的解說,但我以為還是應該依普通話來講,就是「如其所是」。

「經」都是在佛滅以後才整理紀錄出來的。一般的說法是,因為佛的親近弟子中以阿難尊者的記憶力最好,所以大部份的經都是由阿難尊者背誦出來,然後經過與會大眾的印証通過,就流傳下來成為經典,所以這「如是我聞」裡的「我」指的就是阿難尊者。阿難尊者說,我所誦出的這些經可真的是當時佛這麼講的,是「如」他所說的,我沒加任何自己的意見,沒有私自加減篡改,它原來「是」什麼樣子,就還「是」那樣子。「是」字同時也強調佛陀所說法的正確性,所以乃如其所「是」,而不是如其所「非」。這就叫信成就,因為是「如是」的,所以是值得信賴的。

其次,「我聞」就是「聞成就」。阿難怎麼能這麼肯定「如是」呢?因為這是「我聞」的,完全是我阿難從佛那裡親耳聽來的,不是經過第二手、第三手傳過來的,所以前面的「如是」才真可信賴。這裡會有個疑問,阿難出家侍佛較晚,那麼阿難參與僧團之前,佛所說的法他應該就不知道了?至少不是我聞的。不然,原來阿難當初答應佛出家為僧是有條件的,條件之一就是,佛要把過去他未聽過的法向他重講一遍。有這個因緣,他還是有資格說「我聞」。

「一時」是「時成就」。一件事情發生,必然有個發生的時間,「一時」就是指那個時間。照理說,阿難應該把年月日交待清楚才更負責任,說一時,和沒說也差不多。阿難這樣做,古人為他提出很多理由。第一,每個地方日曆都不一樣;第二,天上人間的時間單位也不一樣,聽法的眾生又份子複雜,有很多看不見的眾生,來自不同的世間,所以就算講出何年何月也不具普遍意義。另外我們從對印度人的了解上,還有一個看法,就是印度人對時間觀念一向不太重視,或許是出世解脫的傾向太強吧,所以他們的歷史觀念也非常薄弱,印度人的歷史文獻十分不足,還要到我們佛經中找資料,所以這種「一時」的用法或許也是表現一種印度人的特性。

「佛在舍衛國」的「佛」是講經的主角,就是「主成就」。說法一定要有一個講主,這講主就是佛,就是在歷史中化身的釋迦牟尼佛。

接著看,佛所在的「舍衛國衹樹給孤獨園」是場地,是講經所在的地方,就是「處成就」。佛有幾個比較常講經的地方,一個是舍衛國,一個是王舍城。舍衛國其實應該叫舍衛城,並不是一個國,它所屬的國名應該叫憍薩羅國,而舍衛城只是它的首都。因為這城的名聲很大,因此有時就把憍薩羅國叫做舍衛國了。這個國家的一位國王叫波斯匿王,是佛的大護法,在佛經中常出現的。「舍衛」在梵文裡是「聞物」的意思。舍衛城很大,有很多物產很有名,那裡有很大的購物中心,名聲遠播,所以叫「聞物」。舍衛城裡,佛說法的道場叫「衹樹給孤獨園」。這個名稱好像很奇怪,裡面也有一個感人的故事。「給孤獨」其實是一位長者的外號,這位長者名叫須達多,意思是「善施」。因為他很有錢又能布施,所以人家就管他叫給孤獨長老,也就是那裡有鰥寡孤獨,他就去施捨濟助,是一方的善人。給孤獨長老在旅行到王舍城時曾見到佛,聽佛說法,因而証得果位,所以對佛非常感激,就邀請佛也到他的家鄉舍衛城去講法。佛於是就派他的大弟子舍利弗─就是我們讀心經的時候讀到的舍利弗─請他做先遣部隊去安排一下道場事宜。他到了舍衛國,找來找去就找到「衹園」,蓋為離城不近不遠,而又環境幽美,最為滿意。祇園是本國太子「衹陀」的花園,當然很好,很寬敞。給孤獨長者於是就去請問太子願不願意出讓,要多少價錢。可是衹陀太子有點刁鑽,他是不想賣,就給長老開了一個不太可能的條件,他說你想買這塊地可以,要用五寸厚的黃金來鋪地,鋪滿了就當賣價。沒想到這位給孤獨長者真的就搬動金子鋪起來,幸好他錢夠多。這一來衹陀太子看到很感動,竟然有人肯花這樣的血本來供養佛,釋迦牟尼必定不是普通的人物。太子倒後悔了,想想不如自己來做這個功德吧,就捐出園子來也不必賣了。可是須達多長者這時候可不同意了,他說您太子將來是要繼承王位的,怎可有戲言?太子聽聽不得已,於是就退一步說,我們一起來成就這個功德好了,現在你雖然買了地,樹可還是我的,不如這樣,你捐地我捐樹好了,於是就變成了「衹樹給孤獨園」,紀念他們兩人共同成就的功德。

「與大比丘眾千二百五十人俱」,這是「眾成就」。地方解決了,但是一個法會還要有聽眾,聽眾有多少呢?「千二百五十人俱」。千二百五十人這數字有它的來歷,大家如果看過佛陀的傳記就會知道。大致是這樣的,佛成道之後,他首先到鹿野苑,度他那五個隨從,成為五比丘。後來就在這個地方,有一個商人叫耶舍,也皈了依佛,耶舍還帶了五十個人一起皈依,所以就有五十五個人。後來他們從這裡向別地遊行的時候,在路上又陸陸續續收到一些弟子。他收的弟子,大部份都原來已經是修行人了,已經跟過別的老師,但是接觸了釋迦的教學後,覺得釋迦牟尼的道理比較好,就改投到釋迦牟尼的門下。先是有三兄弟,所謂三個迦葉,總共帶來一千徒眾,最後是舍利弗和目楗連兩個人結伴來歸,又帶了兩百徒眾,這樣加起來總共一千兩百五十五個人,去掉零頭就是經上說的一千兩百五十人。這些人跟隨著佛一路學習過來,佛到那裡去他們就跟著去,所以叫常隨眾。

「比丘」是梵文,簡單的解釋就是「乞士」,也就是一般所謂的出家人。出家人並不都是比丘,是要受過全套戒法﹝具足戒﹞的出家人才能叫比丘。那麼為什麼把出家修行人叫「乞士」呢?因為他們乞討兩樣東西來過日子:一個是飯食,可以讓身體活得下去;另一個是乞討智慧,用來養活成熟他的慧命。對一個修行人而言,物質生命的延續也還是為了成就智慧的生命,所以這個乞士就不是普通的乞丐了,而所謂的「大比丘」又更不一樣。在佛經中,如果名稱之前加了「大」字,等級上就高了很多。譬如說「菩薩」跟「大菩薩」差很多。就菩薩階位上講,要初地以上的菩薩才能叫大菩薩,更嚴格一點要八地以上的菩薩才能叫大菩薩。這些比丘可以稱之為大比丘,是因為他們跟隨佛很久,都已經証到四果阿羅漢的境界,所以才稱為大比丘。「俱」是說這時候這一千二百五十人都居住在衹樹給孤獨園,和佛聚在一起。「與大比丘眾千二百五十人俱」,這一句就是「眾成就」。

2、別序

下面一段就要講別序,就是說明這一次講經法會所以會發生的特殊因緣。

經文:「爾時世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城,乞食於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。」

「爾時」是說就在這麼一個時候。「世尊」就是指佛。佛有十種不同的名號,因為他的道德很廣大,不是用一兩個名字可以彰顯得盡,「佛」和「世尊」都是十名之一。不同的德就需要不同的名號,雖然列出十種,其實這十種也還不夠,但是「十」這個數字本身即有圓滿的意思,所以也就可以這十種名號來概括佛德。「佛」是就他的覺悟上來講,他是完全的覺悟者;「世尊」是就他在世間的地位上講,他為世人所尊仰,是世間最尊貴的。「世」不只是人世間,包括了三界,也就是整個的大千世界,整個三界以他最為尊貴。

「食時」就是吃飯的時候。因為乞食的緣故,所以也就是到了出門去托缽化緣時候。這是什麼時候呢?一般在佛教裡的規矩是「過午不食」的,甚至就只有日中一餐。他們是看曰晷,中午太陽一偏以後就不能再吃飯,如果誤了餐飲時間,就要餓一天肚子。過午不食原是出家僧侶的戒律之一,我以前的老師雖是在家人,也守這個戒。但是現在在出家人裡,有一些意見,有些認為這個戒已不適合這個時代,特別是在塵世服務眾生,勞心勞力,若勉強不吃晚餐,反而有損健康。這種說法也有道理,但不是我們這裡要談的問題。過午不食所以成為戒律,在佛學上有它的意義。我想一天三餐本來就是很麻煩的事,女士們大概會同意,煮飯是很煩的,一天還要煮三次,所以對一個修道人來講,當然能省則省,少一餐i以多點時間來修道。第二,從健康的原則,我們現在更了解到多食容易昏沉,對靜修會造成障礙。晚上最好少吃一點,因為吃多了對睡眠也不好。另外還有一個說法,印度人認為下午是畜生道和鬼道吃飯的時間,上午是較適合人類吃飯的時間等等。既然要在中午之前把飯吃完,所以出去乞食的時候,大概選在十點左右,是最適當的時間。

到了這個「食時」就「著衣持缽」,準備要出門了。著什麼衣服呢?大家知道印度天氣熱,用一塊布披上身就可以當衣服,叫做袈裟。就是一塊長方布,但是是用很多小方布縫綴起來的,小方塊連起來,成一條一條的,方布越小的,當然條數也越多。於是一件袈裟可以根據所有的條數而分成五條、七條、九條甚至更多。五條的算是內衣。常穿的是七條衣,就是平時聚會、聽經不是非常正式的場合穿的。若是大場合,像國王召見的時候,要穿九條的大衣。乞食要穿大衣,「著衣」是著大衣,因為乞食是非常慎重的事情,原因下面還會再談到。袈裟的原意是「不正色」或「壞濁色」,是指布的顏色不能用鮮明的紅、黃、白等正色,要用雜染的顏色。這些安排也都是方便修道人滅除世俗生活上的一些執著。

「缽」原來的意思是「應器」,就是「應量之器」。應量是應每個人的食量,一個人的胃口大就用大的缽,胃口小的就用小缽,這樣可以節制飲食,也可以防貪心。從袈裟的顏色到缽的大小,都可以看出,佛學裡對很多生活的細節都有一些設計,讓修行人處處警惕,而自然融入到佛學的教理中。據說佛所用的缽是琉璃石的,而且是很特殊的古董。當初他成道的時侯,四大天王把龍宮裡面古佛所用的缽供獻給他,每人給一個就有四個,佛用不了那麼多,就用神通把四個揉成一個,他的缽上因此還有四條接合線在上面。一般出家人的缽,基本上有鐵做的、有瓦的,但不用木頭,因為怕不衛生,不容易清洗,容易生髒東西。

「入舍衛大城」,是從衹園來到城裡。衹園是在城外,要乞食則須到人多的城裡去。

來到舍衛大城之後,經上接著說「於其城中次第乞已」。「次第」的意思就是說,如果從1001號那家人開始去乞食,就要沿著1002,1003這樣的順序去乞討,不能跳過任何一家,除非人家不給,否則不能選擇。如果覺得某家飯菜通常差就過站不停,這是不可以的。一般說來,頂多也只接受到第七家的施捨就不再乞討了,也就是說萬一到第七家還不夠,也就算了。乞食為什麼要講究「次第」呢?這裡面有個故事。故事的主角是佛的兩個大弟子,一個就是本經裡的須菩提長老,還有一位是大迦葉長老。當初他們兩人乞食態度很不一樣,大迦葉是專找窮人乞討,須菩提則是專找有錢人乞討,而他們也都很有理由。大迦葉的理由是:窮人會窮,就是因為過去沒有好好布施,所以今生才福報不好,我要是不多給他機會布施,他下輩子還要窮下去,那不是太可憐了。須菩提的理由是:有錢人多半慳吝,再不修集福報,那麼下輩子就一定要窮困貧苦了。佛知道了就責備他們:不要去揀貧揀富,其實每一個人不管是貧是富,都需要積福報,分別貧富,不但引起自己心理的不平等念,還會招致別人的猜忌毀謗,所以要依「次第」平等的乞討。

乞食的道理我們稍微再談一下。佛學裡鼓勵乞食,有很多理由,我們只提出四點來說明。第一,食物是維持生命最基本的,乞食則可以把物質生活所需降到最低,而且讓我們完全地放下任何講究的念頭,什麼蔥啦、蒜啦、辣椒之類的也不必想了。若放淡、放鬆對這種基本欲望的執著,會有助於放下其他的執著。第二,乞食可以降服我慢。因為是我們向人家乞求,在世俗的觀點來講就是低人一等,何況不分親疏地向一切的人都乞求,應當可以幫助降服我慢。再其次,當然是更可以專心修道,不必花時間在買菜煮飯這些雜務上。第四也是最重要的一點,叫做「為眾生種福田」。因為修行人是有道德的人,布施一個修行人,功德福報都很大。比丘把他自己放在下位來乞求眾生的施捨,反而成就了眾生的大功德,所以比丘叫「福田」,就是說,他把自己看成是一塊田地,讓眾生去播下福德種子,將來長出來的花果,可是眾生去收成,這麼一來,乞求布施的人反而是行了深遠的布施,正是佛學裡慈悲的一種表現。出門乞食所以要穿起大衣的道理也就在此。

乞食完畢,接著「還至本處」,就是回到所住的祇園,這時候才坐下來進食。「飯食訖」是吃完飯之後。「收衣缽」是把外出的大衣和缽收拾好,然後「洗足已」就是把腳洗乾淨。因為出門去乞食的時候,他們是光著腳去的,腳弄髒了所以要清洗。在佛學裡光腳走路的原因是護生,因為穿著大皮鞋會踩死很多虫子自己都不曉得。赤腳或許和印度天氣太熱也有關係。在南傳佛教,直到現在,當僧侶們接受施主供養的時候,還是要赤腳,據說這表示一種慎重。

一切弄妥之後,就「敷座而坐」。吃完飯,洗完腳之後,就是要靜修了,於是把座墊鋪好,到上面坐好,開始修一些禪觀。在行、住、坐、臥四威儀裡,禪修上取坐姿較多,像現在大家參加的靜坐班。因為「坐」這個姿勢有很多方便,「行」不容易收攝,躺著又容易昏沉,只有坐姿較能持久而且保持清醒。

以上這一段是「別序」或者也可以叫「發起序」,下面就要進入正宗分。

B、正宗分

1、般若無住

正宗分,我把它判成兩大部份,第一部份叫「般若無住」。這一部份又再分成九個段落。先談第一段是「正明無住」。

a、正明無住

(1)、「當機讚請」

經文:「時長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言,希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩,世尊,善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降伏其心?」

「當機」是什麼意思?在佛學裡,佛每講一個法門的時候,都有它特殊的對象,是針對這個對象的根機而講,那麼這個對象就叫做這個法門的「當機」。所以,假如某個人的修學經驗和性向,跟這位當機的人相似的話,那麼就可以從這本經得到最大的利益。此外,就經典的學習而言,也要注意把握這位當機的性格和背景,才能適當地理解這本經的語言和方便。在這本經裡「長老須菩提」首先發出問題,而佛就針對他的問題來解說,所以他就是這部經的當機。推而廣之,前面提到的會眾,一千二百五十位的大阿羅漢,也是佛要照顧的對象,所以他們的共同特徵也必須作為本經當機性的一些參考。有些經典的會眾,還有這裡的菩薩、那裡的菩薩,甚至天、龍、鬼、神、夜叉等等,所以通常看一本經的聽眾,就大約知道佛講這本經的立場。這本經沒有提到任何大菩薩,只有大比丘眾,可見主要是為聲聞乘裡修行有成的眾生而講的。

須菩提被稱為「長老」,長老的意思簡單地說叫「齒德具尊」。有些經典上翻譯成「具壽」,就是年壽比較高的意思。也有譯成「慧命」,就是智慧比較高。把兩種意義綜合起來就是「德具尊」了。齒是指年齒,也就是年紀高智慧也相當,智慧和他的年紀還成比例,這叫長老。

須菩提長老是列名在佛的十大弟子之中的。十大弟子各有特長,像舍利弗是佛弟子中屬智慧第一,須菩提則是解空第一,對佛所講的空理他最明白。其實他的名字本身和空頗有關係,「須菩提」在梵文的原意為「空生」。為什麼叫空生呢?聽說他一生下來的時候,家裡倉庫的東西就突然消失了,所以叫空生。這在一般人看來注定是個敗家子了,對不對?但沒過多久東西又都回來了,來去都沒有痕跡,這就表示須菩提的來路不凡,一出生就無言說法,在一空一有之下彰顯出微妙的般若正觀,緣起而性空。他叫空生似乎已預言了後來的學空第一。

「在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言」,這是須菩提請法的一個禮儀。平常的裝束,衣服不論是五條或七條,都是把身體罩起來的,只有在表達尊敬的時候,才把右肩袒開,同時採取胡跪的姿勢。胡跪就是單腳跪,如果兩腳都跪下就叫長跪。合掌是大家都知道的佛門禮儀。合掌在理上講,或許i以說是把「左右兩邊」合成所謂「中道」,這樣講理論就很高深了。另外一種比較容易了解的說法,是「背塵合覺」,這是說我們平常的人都在塵勞中打轉,把掌合起來,是表示把塵勞隔在外頭,或放下塵勞,掌心裡面合著我們的覺性。其實大家試著合掌看看,掌心相合的時候,心意是否有比較集中的感覺?比較專心、誠心?所以這個姿勢本身是有生理的意義在內,也可以說就是一個手印。

「希有世尊,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩」,這是須菩提對佛的讚歎。「希有」就是真的甚難稀有,真是不容易。他對佛稱呼為「世尊」又接著稱「如來」。「如來」也是佛的十種名號之一。記得以前小時候看「西遊記」的歲月裡,對「如來佛」真是欽佩,因為孫悟空那麼大的本領,能夠七十二變,竟然都逃不出他的手掌心。可是那時後從來沒有想過,為什麼這麼厲害的佛叫「如來」?如來究竟是什麼意思呢?照一般的解釋,如來者是「乘如實道而來」,就是說他是從真理的那邊走過來的,他的言行是和真理「相如」的。佛教不大用「真理」這個名詞,而說「如實」,就是和真實的東西是相如的,如是「一樣」的意思。我比較傾向從另一個角度來解釋如來。「如」是「一樣」所以也是「平等」的意思,「來」有出現或現起的意思,合成「如來」就是「平等而現起」。把平等的「一如」和差別的「現起」放在一起,雖平等而不妨現起,現起而仍平等,這樣才可以彰顯出空、有相融的甚深一面,而也唯有通過這個層面,才能恰當地把握「實相」這個概念。把佛叫做「如來」,正表示佛是已和實相或真理融為一體的人,佛的整體即是實相,他的生命與存在的本質即是如來。在佛的十種稱號中,把「如來」列在首位,這應是一個主要的理由。

「如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩」,這是讚嘆的內容。他說如來真是很懂得如何善巧地護念大乘的修行人,也就是照顧這些修行人,愛護這些修行人。在心裡面去愛護照顧叫做護念,好像父母對小孩一樣,常常把這小孩放在心上,稍微閒一點,念頭一轉,小孩的影像就出來了,總是想怎樣對小孩比較好,怎樣比較不好,或掛念小孩安全不安全,有沒有什麼問題,這就是護念。那麼佛對他的弟子們也是這樣護念。「付囑」是用嘴巴講出話來叮嚀、咐託。

須菩提不但讚嘆佛的護念很善巧,也讚嘆佛的付囑很善巧,而對善巧的讚嘆,則是以「希有」來形容,表示這不是一般的善巧,而是極其難得的善巧,難得到會讓像須菩提這樣齒德俱尊的長者發出由衷的讚美。可是須菩提是佛的常隨弟子,應當經常會體驗到佛對弟子們的護念和叮嚀,何以在這個時候又再度發出希有的讚嘆?同時在座的大眾並沒有任何菩薩在列,何以他感嘆的又是對菩薩的護念?可見他必然是有了新的感受和體驗,特別是從菩薩發心的角度上所來的體驗。然而回看前面短短的序文經文,又似乎看不出佛有什麼明顯或非常的舉止可以引起人的注意。從「爾時」開始,我們看到佛所做的事,無非是平常僧侶一天生活的秩序而已,佛從頭到尾也沒說一句話─所以要了解這一段經文,顯然就必須要用另一種角度來觀察。我想可以有兩個途徑。一個就是設想世尊暗中特別地加持了須菩提,讓他產生了感動。另一個可能狀況,就是須菩提在這一天或許福至心靈,突然從佛的平常行履當中,發現一個過去沒有注意到的角度,從而見識到佛另一個層次的面目,因此而深深感動。

從第一個加持的觀點來談,然而加持畢竟是一種神秘,可以猜測,但是無法議論。所以我們還是就第二條路來探索。表面看來,世尊在這裡,跟一個世俗的修行比丘一樣,規規矩矩、亦步亦趨地把這一天,這一段時間,活好過好。但如果轉念想想,釋迦牟尼佛到了這個程度,有圓滿的智慧和圓滿的成就,他真的需要出去乞食,然後吃下這餐飯才能活得下去嗎?他大概不需要。他真的需要敷座而坐,去修養他的慧命嗎?他大概更不需要。但是他完全順著一個凡夫身的,把一些最平常的事,也一模一樣地表現出來,做得很自然也似乎當然。他以世尊之尊,沒有覺得他自己是世尊,他沒有覺得比凡夫高到那裡去,所以必須要跟凡夫表現得不一樣,不需要,他不但同樣做,而且還要做得和大家一樣好─原來釋迦牟尼佛就是用這樣的行為,在無言之中,來教導我們。如果他都要這樣做,那麼諸位修行人是不是更要這樣做?他沒有聖凡的差異在心裡,所以這不就是對弟子們攝受的一種悲心?在「四攝法」中有個「同事攝」,就是以同事的身份來化導。他表現得跟你一樣,在這裡就把你攝受了,而我們被攝受的人還不知不覺,所以你說這種攝受是不是善護念?

我們再細細體會一下,從「世尊食時」到他「洗足已敷座而坐」這一段,從頭到尾是不是好像在欣賞一齣默片?有行動沒有聲音,一切都在寂靜中進行,然而在這一片無言之中,這一切的「相」,不妨歷歷的展現,流利而清晰。在整個過程裡,釋迦牟尼佛一片自在而從容,輕飄飄的似乎不染一塵,卻又面面俱到。以一個覺悟到萬法究竟空性的「空王」,卻瑣瑣屑屑地週轉於世間的種種細節,如果凝心看到這裡,才體會到,這無言之中其實「其聲如雷」。佛是具體地用實踐來說明,他已經在世間一一的現象上,生動地詮顯了實相;空也好、有也好,在這裡充分地顯現圓融及和諧。所以空或般若不是要跳到天上才能談,而就是要在現實世間的一行一動中透顯,現實世間走一步路也好、抬一個頭也好,一一都可以完整地表現。所以這樣看來,釋迦牟尼佛的確已經把般若的大道理合盤托出,教授出來。他是無言的付囑,如果心眼靈活像須菩提的話,就能很明白地感受到他的護念和付囑,於是就感動了,就已經學到東西了,而這種學習比我們用聽經、用思維的方式學習,更直接、更親切、更有效。因為如果用言語來付囑,還要經過大腦去吸收,用行為來付囑,不經過觀念語言的分析轉折,反而可以相應到整體,而直觀當下。

解空第一的須菩提,平時也許沒有留意到,今天或是福至心靈,或也是受佛力的加持,忽然契入了佛陀這一層深密微妙的精神領域,了悟感動之餘,更不由自主地化為深深的讚嘆─真是程有啊!佛的境界深妙誠然不可思議,佛無瑕的表達方式更是希有難得!這個付囑,是實相的付囑,是究竟真裡的展示,是給志求大覺大悟的菩薩們的付囑,也是激勵對空觀仍有偏執的二乘修行人,讓他們更進一步的付囑─雖然覺證完美如佛,為世間之最尊,卻並不須要離開世間法,離開眾生,涅槃絕不是世外的桃園。須菩提從一個已證小乘最高果位的身份,一個已了生死的阿羅漢,在無言中聽到這個聲音,為他打開了更高智慧的眼界,也更充實了他的菩提心。他已領受了如來的護念和付囑,可是很多人並不都能像他一樣,很多人還是不知不覺,因此須菩提的悲心涌現,希望所有的人都能理解他的感受,也想更進一步了解如何在實踐中來趨入佛的境界,所以立刻向佛請問了兩個問題,希望佛用言語的方式來表達一下,把這甚深的般若理趣再給我們作個詳細的說明,於是就產生了這部金剛經。

「世尊,善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降服其心」,這是須菩提具體的問題。

「發阿耨多羅三藐三菩提心」,就是我們講的「發菩提心」。我們在談發菩提心的時侯,了解到菩提心有兩個要素,一個是大智慧、一個是大悲心,智和悲兩個要素缺一不可。「阿耨多羅三藐三菩提」的意思是「無上正等正覺」,或者叫「無上正遍知」,就是佛所成就最圓滿的智慧。發這個心,就是發願成佛的意思。阿耨多羅三藐三菩提雖然是著重在覺悟和智慧的涵義,但這種無上、遍知的智慧卻不是輕易可以求到的,如果我們狹隘的心胸沒有經過悲心的焠煉和轉化,是不可能承受得了這種智慧的。再進一步說,空性的融通和究極的悲心畢竟是互為表裡的,沒有悲心不息的運載,固然成熟不了這種大智,而也唯有我們的心靈全體化成了純淨的大智,一向所有的悲心也才能消融而成為空性的大悲。發了這個心,就是發了一個願,我們叫「願菩提心」。就是說我也想証到這麼高的智慧,我也要成佛。真誠地發了這種心的人,就是開始了他的大乘菩薩道的生涯。

可是回到現實的層面來看,我們每一個人在輪迴裡,生生世世已積累了多少塵勞煩惱。就這一生的三四十年來說,就累積了不少,所以各種世俗的念頭很強,也很多,難以控制。如今突然之間發一個心要求般若,我們也剛剛談過,偏偏這種般若智慧的思考方式,和我們世俗的習慣、想法是背道而馳的,所以發心就好像要轉一百八十度的彎一樣,這個彎不好轉。縱然發了這個心,可是受過去習氣的影響,很難發的牢強堅固。也許發了幾分鐘,別的念頭一打岔就丟了一個鐘頭,也許丟了兩天,第三天又想起,這菩提心當然就不牢靠,久而久之甚至還會退轉。所以須菩提就問了這個很實際的問題,「應云何住,云何降服其心?」。應云何住就是說,我們這樣一個平凡的眾生,如何才能夠把心常住在菩提心上面?如何才能夠把我們的心安排好,常常和菩提心相應而不要背離?這樣發的菩提心才會有效。這是積極的一面。在消極的一面看來,不能住心於菩提的原因,也是因為有很多雜念的興起,這些雜念停不掉,要住也住不下來,所以也要請佛告訴我們一個好方法,來控制這些雜念,就是把這個紛亂的心制伏住,所謂「降伏其心」。

住心和降伏顯然是一個發了心的人最關切的事情,須菩提以一個初發心者的心情,代大家向佛求問這個重要的法門,我們讀經的人要是也發了心,那麼就都是這本經的當機,就能從這本經得到最大的利益。下面看佛的回答,怎麼住心,怎麼降伏,是金剛經裡非常精彩的一段,也是非常不容易了解的一段。( 待續 )

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