荀子从“演化论”突出人性，可以作为我们阐述儒家为“精神性人文主义”的切入点：万物皆有气，植物才有生命，动物才有知觉，只有人才有道德（荀子文本所用的观念是“义”）。人是从无生物、植物和动物逐渐演化而来，因此人性是根源于气、生和知。我们应该尊重山川、草木和鸟兽，因为万物是我们生命所自来。王艮说，“化生者，天地即父母也见《心斋王先生语录》卷下《与南都诸友》。”。如果我们的人性是靠宇宙演化而来，那么正如张载《西铭》所谓“乾为父，坤为母”。我们敬重天地，就像敬重父母一样。可是，生命的出现是演化过程中无法充分解释的现象，其中奥秘是目前科学尚无法破解的。同理，知觉的出现也不能从生命的“游戏规则”中导引出来。也就是说，知觉的密码是无法在研究生命的层次破译的。人是动物，这点无可置疑。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），显示他充分认识到我们的动物性。正如荀子判定人的本质特色是“义”，孟子要我们关注“几希”，也就是和动物区别的那一丁点。是什么呢？人性本善。
思孟心学最核心的信念是人的善性。很明显，孟子所说的不是人可以为善，也不是说人有向善之心，而是人有善性。孟子生于战国时代，亲眼目睹“臣弑君，子弑父”、“杀人盈野”、“率兽食人”的残暴。他不可能不知道人性残忍、暴戾、凶恶、狠毒、尖刻、嫉妒和自私自利的一面。在一个看不到一件善行，听不到一句善言，感受不到一点善良温情的环境中，孟子如何证明人性本善呢？他举了一个例子：“今人乍见孺子将入于井。”（《孟子·公孙丑上》）用今天的话来说就是，即使在今天我们这个麻木不仁的社会，如果突然发现一个无辜幼童快要爬到井边了，是否每一个人当时都会因感到惊讶而不加思索地即有救命之心？如果我们的回答是肯定的，那么孟子就认为这颗还没有彻底亡失的心即是证明人性本善的必要和充分条件。宋明儒者对庄子“哀莫大于心死”（《庄子·田子方》）一语三致意焉，就是这个道理。
孟子的性善论是建立在心善的基础上，这点无可置疑。那么心何以为善呢？从“孺子将入于井”可以得知心有感应的能力。当思虑乃至意念还没有形成之前，我们的心对突发的事情即做出了直接（也可以说是直觉）的反应。那时不仅利益之想，恐怕连安危之念也还没有一丝涌现的迹象。但这一反应蕴涵着深刻的心学哲理：人性中具有深刻而普适的，与生俱来，而任何外力皆无法剥夺的善心。这颗善心也就是孟子一再强调的“仁之端”，能够体现同情心（“恻隐”）的最内在也最真实的人性。固然，人赖以存活的因素绝大多数和其他动物没有分别。从演化论的角度，维持生命和传宗接代是一切生物的本能。孟子完全接受“食色性也”的命题。儒家思想，包括朱熹坚持的“存天理，去人欲”，都不是禁欲主义。夫妇之伦和男女之情是人之大欲，也是人间至深的愉悦和最平实的幸福所在。“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），孔子坦率表示他从来没有碰到过一个喜好道德超过喜好美色的人。这句话在《论语》中出现两次。当然是叹息，也是承认无可争议的事实。不过，孔孟对人的动物性有实在论的认识，并没有妨碍他们提出性善的理想主义。
在儒学界有不少诠释者认为孟子性善论不符孔子原意。强调子思的心学，如《五行》、《中庸》、《坊记》、《表记》和《缁衣》，更接近荀子的也大有人在。不过，孟子“私淑孔子”，自以为揭橥“仁义内在，性由心显”（牟宗三对孟子性善论的概括），是为了在众说纷纭的思想氛围中阐明夫子之道。无庸置疑，这是他哲学思想的自我定义。他的理据何在？孔子说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），明白指称人有共同乃至共通性。这种提法和“圣人与我同类”乃至“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）是一致的。其实，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）也可以征引为性善论的佐证。从孔子对颜回“好学”的称美，也可窥得几分仁义内在的消息。固然，颜回的“三月不违仁”（《论语·雍也》）的道德境界来自其勇猛精进的自我修炼，但“为己之学”的工夫端的则在反躬自省。孔门高弟，如曾子，提出的“吾日三省吾身”（《论语·学而》）及“仁以为己任”（《论语·泰伯》）都可视为孟子性善论的精神资源。
简而言之，孟子的人性本善是为人人皆可通过个人的努力而实现自我的道德人格这一命题，建立了本体论和实践论的哲学基础。但这一理念的开展不是顺着一条线形的思维，而是植根于错综复杂的运思模式。儒家没有采取定义的方式来了解人性。一般流行的观点，譬如人是“理性的动物”，“会利用工具的动物”，或“能运用象征符号的动物”，都和儒家从一个活生生具体的人来理解人的全貌大相径庭。每一个“当下此在”的人自觉或不自觉地都会有各自的感情生活、社会关系、政治牵连、历史记忆、美学经验和终极关怀。从心性之学的深层结构审视，他们共同和共通处，不是和其他动物类似的“食色”之性，而是人的本质特色：可以体现同情心的存有。孟子定义“仁”为“人”：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），确有深意。
孔子回应颜渊问仁所说的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）一段话中，“为仁由己，而由人乎哉”的含义是，一个人如果要想体现仁的价值（“行仁”），那么是没有任何外人可以帮忙的，也没有任何外力可以阻拦的，完全靠自己。可是，同情心虽然是每个人本来拥有的能力，却不是靠主观意愿即能自然流露的感情。它需要保护（“存养”），需要坚守（“凝聚”），也需要发展（“扩充”）。只有如此，我们才能发挥原是“自家无尽藏”的仁德的积极作用。否则，本心是会萎缩枯竭而亡的。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》）工夫即是针对心的流走亡失而发。“自暴自弃”，严格地说就是，对自己原有的充满同情的善心横加摧残或弃而不顾。内在于人心的仁德，不只是理念，也是活动；不只是静态的结构，也是动态的过程。孟子的性善说不是浮浅的乐观主义。它可以解释我们今天为何常会碰到缺乏善心而且毫无诚信的人，乃至我们的社会到处都充满了暴戾之气。但是思孟心学最重要的信息是，即使如此，我们仍可堂堂正正地做人。
损人损己、损人不利己、损人利己，这三种人是社会的败类，必须绳之以法。利己而不损人的人，也就是在法律允许的范围内尽量扩大自己利益的“经济人”，不必鼓励但也无须谴责。在基本安全和起码生活获得保障的前提之下，应该提倡“推己及人”的仁道，也就是利己利人的共存共生之道。凡是人都可以行仁，“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》）！可是要想达到体现仁德的极致，孔子也坦然表示“岂敢”！因此，颜渊“三月不违仁”，在孔门中便是唯一能够体现好学精神的高弟。在本体论的层面，人人皆可行仁，但在存在论的世界里，即使孔子，也没有达到行仁的极致，而且必须永远在战战兢兢地“反躬自省”，在事上磨练直到死而后已。曾子以“任重道远”形容的，不仅是弘毅之士的气象，也是每一个儒生都必须“体之于身”的志向。我认为，“一日克己复礼，天下归仁焉”指的不是圣王的效验，而是我们每一个人的本分事皆有超乎私人范围的公共意义。任何一个人，或大或小，都是天下整体仁德的添加者或减损者。孔子提醒我们，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。我们有责任也有义务为人类总体的公善作出贡献。“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”（《尚书·太甲中》）的警告，可以用在个人身上，也可以用在民族、国家，乃至人类全体。
儒家做人的道理，通过文明对话，已经和世界各种精神传统结盟，成为21世纪超越“凡俗人文主义”的世界公民的共通语言。儒家式的基督徒（如“波士顿的儒家”）即是关切政治、参与社会、重视文化和尊重其他宗教的信徒。儒家式的佛教徒即是崇尚人间佛教或人间净土的佛门弟子。明清时代有自称“回儒”的伊斯兰教徒，如王岱舆和刘智。当今儒家式的穆斯林或许可以说是“儒回”。近年来我也接触到认同儒家的犹太教徒和印度教徒。这些在儒家传统中获得启迪的人，都认同儒家“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的恕道和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的仁道。世界三大宗教——基督教、伊斯兰教和佛教，面对人类存活问题的挑战，除了自己特殊的信仰语言之外，还必须发展世界公民的语言。
表面上，目前只有现代西方的启蒙运动能提供这种放诸四海而皆准的价值体系。不过，半个世纪以来欧美的前沿思想，如女性主义、生态意识、文化多样性、宗教多元性及社群伦理，都对启蒙心态进行了严厉的批判。如何超越人类的自我膨胀、工具理性的冷酷、浮士德欲望的宰制、性别歧视、种族歧视、欧洲中心、男权中心和占有性利己主义的霸道，已成为西方最有前瞻性和影响力的思想家共同努力的方向。德性伦理、角色伦理、责任伦理、社群伦理和关怀伦理在哲学界大行其道，肯定“身体”（包括肉体和情欲）的价值、敬重“地方知识”和关爱地球已成为先进知识人的共识。这都指向一个不争的事实：一种崭新的人文主义呼之欲出。
作为精神人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题：（一）个人的身体、心知、灵觉与神明如何融会贯通；（二）人与人之间如何通过家庭、社会、国家和世界形成健康的互动；（三）人类和自然如何取得持久的和谐；（四）人心与天道如何相辅相成。我集40年在国际学坛和数十位不同轴心文明的哲学家、精神领袖的对话经验，期待也坚信“思孟心学”所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照。
《二十一世纪的儒学》
作者：杜维明
出版社：中华书局
出版时间：2014年7月出版
思孟心学最核心的信念是人的善性。很明显，孟子所说的不是人可以为善，也不是说人有向善之心，而是人有善性。孟子生于战国时代，亲眼目睹“臣弑君，子弑父”、“杀人盈野”、“率兽食人”的残暴。他不可能不知道人性残忍、暴戾、凶恶、狠毒、尖刻、嫉妒和自私自利的一面。在一个看不到一件善行，听不到一句善言，感受不到一点善良温情的环境中，孟子如何证明人性本善呢？他举了一个例子：“今人乍见孺子将入于井。”（《孟子·公孙丑上》）用今天的话来说就是，即使在今天我们这个麻木不仁的社会，如果突然发现一个无辜幼童快要爬到井边了，是否每一个人当时都会因感到惊讶而不加思索地即有救命之心？如果我们的回答是肯定的，那么孟子就认为这颗还没有彻底亡失的心即是证明人性本善的必要和充分条件。宋明儒者对庄子“哀莫大于心死”（《庄子·田子方》）一语三致意焉，就是这个道理。
孟子的性善论是建立在心善的基础上，这点无可置疑。那么心何以为善呢？从“孺子将入于井”可以得知心有感应的能力。当思虑乃至意念还没有形成之前，我们的心对突发的事情即做出了直接（也可以说是直觉）的反应。那时不仅利益之想，恐怕连安危之念也还没有一丝涌现的迹象。但这一反应蕴涵着深刻的心学哲理：人性中具有深刻而普适的，与生俱来，而任何外力皆无法剥夺的善心。这颗善心也就是孟子一再强调的“仁之端”，能够体现同情心（“恻隐”）的最内在也最真实的人性。固然，人赖以存活的因素绝大多数和其他动物没有分别。从演化论的角度，维持生命和传宗接代是一切生物的本能。孟子完全接受“食色性也”的命题。儒家思想，包括朱熹坚持的“存天理，去人欲”，都不是禁欲主义。夫妇之伦和男女之情是人之大欲，也是人间至深的愉悦和最平实的幸福所在。“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），孔子坦率表示他从来没有碰到过一个喜好道德超过喜好美色的人。这句话在《论语》中出现两次。当然是叹息，也是承认无可争议的事实。不过，孔孟对人的动物性有实在论的认识，并没有妨碍他们提出性善的理想主义。
在儒学界有不少诠释者认为孟子性善论不符孔子原意。强调子思的心学，如《五行》、《中庸》、《坊记》、《表记》和《缁衣》，更接近荀子的也大有人在。不过，孟子“私淑孔子”，自以为揭橥“仁义内在，性由心显”（牟宗三对孟子性善论的概括），是为了在众说纷纭的思想氛围中阐明夫子之道。无庸置疑，这是他哲学思想的自我定义。他的理据何在？孔子说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），明白指称人有共同乃至共通性。这种提法和“圣人与我同类”乃至“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）是一致的。其实，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）也可以征引为性善论的佐证。从孔子对颜回“好学”的称美，也可窥得几分仁义内在的消息。固然，颜回的“三月不违仁”（《论语·雍也》）的道德境界来自其勇猛精进的自我修炼，但“为己之学”的工夫端的则在反躬自省。孔门高弟，如曾子，提出的“吾日三省吾身”（《论语·学而》）及“仁以为己任”（《论语·泰伯》）都可视为孟子性善论的精神资源。
简而言之，孟子的人性本善是为人人皆可通过个人的努力而实现自我的道德人格这一命题，建立了本体论和实践论的哲学基础。但这一理念的开展不是顺着一条线形的思维，而是植根于错综复杂的运思模式。儒家没有采取定义的方式来了解人性。一般流行的观点，譬如人是“理性的动物”，“会利用工具的动物”，或“能运用象征符号的动物”，都和儒家从一个活生生具体的人来理解人的全貌大相径庭。每一个“当下此在”的人自觉或不自觉地都会有各自的感情生活、社会关系、政治牵连、历史记忆、美学经验和终极关怀。从心性之学的深层结构审视，他们共同和共通处，不是和其他动物类似的“食色”之性，而是人的本质特色：可以体现同情心的存有。孟子定义“仁”为“人”：“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），确有深意。
孔子回应颜渊问仁所说的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）一段话中，“为仁由己，而由人乎哉”的含义是，一个人如果要想体现仁的价值（“行仁”），那么是没有任何外人可以帮忙的，也没有任何外力可以阻拦的，完全靠自己。可是，同情心虽然是每个人本来拥有的能力，却不是靠主观意愿即能自然流露的感情。它需要保护（“存养”），需要坚守（“凝聚”），也需要发展（“扩充”）。只有如此，我们才能发挥原是“自家无尽藏”的仁德的积极作用。否则，本心是会萎缩枯竭而亡的。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》）工夫即是针对心的流走亡失而发。“自暴自弃”，严格地说就是，对自己原有的充满同情的善心横加摧残或弃而不顾。内在于人心的仁德，不只是理念，也是活动；不只是静态的结构，也是动态的过程。孟子的性善说不是浮浅的乐观主义。它可以解释我们今天为何常会碰到缺乏善心而且毫无诚信的人，乃至我们的社会到处都充满了暴戾之气。但是思孟心学最重要的信息是，即使如此，我们仍可堂堂正正地做人。
损人损己、损人不利己、损人利己，这三种人是社会的败类，必须绳之以法。利己而不损人的人，也就是在法律允许的范围内尽量扩大自己利益的“经济人”，不必鼓励但也无须谴责。在基本安全和起码生活获得保障的前提之下，应该提倡“推己及人”的仁道，也就是利己利人的共存共生之道。凡是人都可以行仁，“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》）！可是要想达到体现仁德的极致，孔子也坦然表示“岂敢”！因此，颜渊“三月不违仁”，在孔门中便是唯一能够体现好学精神的高弟。在本体论的层面，人人皆可行仁，但在存在论的世界里，即使孔子，也没有达到行仁的极致，而且必须永远在战战兢兢地“反躬自省”，在事上磨练直到死而后已。曾子以“任重道远”形容的，不仅是弘毅之士的气象，也是每一个儒生都必须“体之于身”的志向。我认为，“一日克己复礼，天下归仁焉”指的不是圣王的效验，而是我们每一个人的本分事皆有超乎私人范围的公共意义。任何一个人，或大或小，都是天下整体仁德的添加者或减损者。孔子提醒我们，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。我们有责任也有义务为人类总体的公善作出贡献。“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”（《尚书·太甲中》）的警告，可以用在个人身上，也可以用在民族、国家，乃至人类全体。
儒家做人的道理，通过文明对话，已经和世界各种精神传统结盟，成为21世纪超越“凡俗人文主义”的世界公民的共通语言。儒家式的基督徒（如“波士顿的儒家”）即是关切政治、参与社会、重视文化和尊重其他宗教的信徒。儒家式的佛教徒即是崇尚人间佛教或人间净土的佛门弟子。明清时代有自称“回儒”的伊斯兰教徒，如王岱舆和刘智。当今儒家式的穆斯林或许可以说是“儒回”。近年来我也接触到认同儒家的犹太教徒和印度教徒。这些在儒家传统中获得启迪的人，都认同儒家“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的恕道和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的仁道。世界三大宗教——基督教、伊斯兰教和佛教，面对人类存活问题的挑战，除了自己特殊的信仰语言之外，还必须发展世界公民的语言。
表面上，目前只有现代西方的启蒙运动能提供这种放诸四海而皆准的价值体系。不过，半个世纪以来欧美的前沿思想，如女性主义、生态意识、文化多样性、宗教多元性及社群伦理，都对启蒙心态进行了严厉的批判。如何超越人类的自我膨胀、工具理性的冷酷、浮士德欲望的宰制、性别歧视、种族歧视、欧洲中心、男权中心和占有性利己主义的霸道，已成为西方最有前瞻性和影响力的思想家共同努力的方向。德性伦理、角色伦理、责任伦理、社群伦理和关怀伦理在哲学界大行其道，肯定“身体”（包括肉体和情欲）的价值、敬重“地方知识”和关爱地球已成为先进知识人的共识。这都指向一个不争的事实：一种崭新的人文主义呼之欲出。
作为精神人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题：（一）个人的身体、心知、灵觉与神明如何融会贯通；（二）人与人之间如何通过家庭、社会、国家和世界形成健康的互动；（三）人类和自然如何取得持久的和谐；（四）人心与天道如何相辅相成。我集40年在国际学坛和数十位不同轴心文明的哲学家、精神领袖的对话经验，期待也坚信“思孟心学”所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照。
《二十一世纪的儒学》
作者：杜维明
出版社：中华书局
出版时间：2014年7月出版
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