每当我们评价任何思想史时，不但从理论的方式，也从历史的语境――这样历史的或理论的，就构成了各种学术意义或理论性评价形式的二元模式――但是当巴尔特的对叙事分解的书写观念，以及后现代主义的文化文本论，却把以上的二元模式用“语境”意识来概括――说它是一种“意识”，因为自身对各种语言（如：历史语言／历史叙事）的意识进行哲学化或理论化的结果――这种概括意味着：它包含在多元化原则的跨学科方法中去建立的一元论形式⑴，作为各种“立场的目的论”来反映或强调的――也就是用“统一的”这种模式化共识允许多元化的追求，或者：透过允许个别理论的统一形式的话语“联系”这种时代意义运用多元化的“相对主义的”方法。但是不管多元，二元还是一元论，这三者的“叙事立场”，人们的意识在使用过程中根本不管这些。因为相对主义的不同观念为他们的“话语斗争”给与了一定的历史意义和辩论关系：这种意义，这种关系，是作为他们的不对等但能在形式上共存之各种“意识的”原则，或就是一种“生命性”这种属性的利益形态及其权力意志而言。然而，即使没有了理论，我们自我意识中的生命形象，在任何事件或时间以及环境的呼吸活动和各种压力下都是“具体可感受性”的；不同的是，知识分子或一些思想家都喜欢用“历史的语境”这种后理论术语来表达思想史的时代局限性及其因素特征。好象压根儿不认为历史是实在的，只有认为“语境”才是“历史的”；以至于似乎认定这术语当中的“历史的”只是一种描述词，用作形容词的功能形态――但是在语境论与历史实在之间存在各种各样的“缺位”，甚至断裂――我想应该没有人意识到这种学术性缺位所代表的历史自身“矛盾”的各种意义――因为已经成为了“先验的理论态度”，并构成各种各样的“理论的习惯”。但这种“没有人意识到”的时代无意识作为一种集体性无意识而言，正好说明了整个社会“领域”，整个历史“规律”甚至学术“变化”的疯狂性质和其元素，一种我称之为“生命意识形态”的东西。这不是说，生命意识形态是疯狂的元素，也不是说学术或历史的生命意识形态包含了这种或各种的疯狂元素；而是说，从这种来自于“没有人意识到”这种“盲目的”或“盲点的”疯狂元素，正好印证了人们在各种阐述或认识活动，甚至各种生活行为的疯狂性质中“实际存在着”的生命意识形态――而我们一般所谓的各种意义或形式的意识形态论调，实际上就是一种生命意识的形态；虽然我们仅仅用意识形态术语来“特指”社会上的，或政治上的，或文化意义上的。
严格来说，进入了生命意识形态的存在性知识――这种知识不是作为知识论形式而反映关于存在的知识形式，而是作为一种具有生命形式的存在意义来“内引”出与存在相联系的存在形态的“说明”，换句话说，存在性知识中的“知识”不是“论”的法则或规律，而是存在自身的“意义”说明，也就是说，任何存在着的相关知识，“实际上”就是关于知识对任何存在性本身的“意义说明”：意义不是一种“论”的形式，与任何（范畴或学科）形式的“论”没有内在联系（包括精神哲学所指称的，形式上的精神论意义之论述结构）；所有的“论”都必须是建立在“意义”的存在说明上，但是不是所有的存在意义都是或必然是“存在论”的――我们实际上就能明白各种历史知识的内在“意义”，而不是历史学的内在论问题。我们一直烦恼历史真相的问题，一直把自己的理论捆绑在特定的话语选择的论述形式上。但是我们忘记了，关于“如何去认识历史的真相”这种争论，仅仅在于把历史等同于认识的问题。
也就是说，我们根本无法区分历史的知识形式与历史认识的历史形式之间的区别。如果历史学完全与现代科学的所谓知识论成就“等同起来”，那么我们获得的不是历史的知识，我们失去了自身的判断上的智慧，我们所获得仅仅是科学成就中所指称出的种种“实验技术”⑵，如历史学方法论的技术方式，社会科学方法论的技术形式等等。历史是有生命的⑶，因为每一个曾经存在着的生命，不仅仅是存在自身的形式，也是展现了历史自身的变化的各种形式。在变化中，也就是在其自身的形式中，生命都不断地认识－－不论是历史的认识，还是现实的认识，甚至包括对自身生命“形态”所忽略的认识“形式”――在这种或那种认识的过程性中，作为一种生命实在的表现性而言，它不仅仅是认识的，也是历史的：因为生命的存在形态同时部分地包含了认识的与历史的“双重本质”――也就是说，生命中显现的“认识的”与“历史的”双重规律性，并不是规律的形式，而是关于本质的“内在说明”：像生命这种存在，凡是存在的都是内在的，因为它们都是“处在”的本身的各种形态――三者的“在”在不同的形态下产生出不同的本质，不过一般上都是被困“在”学科的话语“本质”形态，或者历史的规律“本质”形态，甚至包括现实的或文化的意识“本质”形态之内中⑷。换句话说，“在”本身就是一种本质，这不是指它的规定性，而是一种描述的“表示”，亦即作为“语法的”功能形态；这种“本质性”表示，按照古代汉语的特有语法结构，它就是“中”――“内”与“中”是同一种的东西，如《中庸》所曾经暗示的“中者天下之正道”又说“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，但在阐释的“过程”中我背离了中国传统的道统含义，而仅仅“是”在对于生命本身的存在性而言；而所谓“本质”称谓，不过是它们的，也就是同一的“内在意义”，而不是一种或作为一种内在的本质形态。有了这种形态，或这种“内在意义”，也就是这种同一的或“它们的”，也就是我刚才提到的关于“内在的”－存在的－处在的三种相互联系的“提示性反映”，历史才能是实在的：这正好显示了我刚才的基本“形容”，即，历史是有生命的，因为每一个曾经存在着的生命都经历了它自己的历史――这包括生命作为历史者本身的历史过程（而不是其历史形态），以及所经历的自己历史本身的历史形式――虽然人类的历史范畴常常表现出这种或那种的意识形态制约，以至于无法认清自己的生命“中之位”，但是这不影响我们或我对人类的生命意识形态的完整认识，只要改变那种创制意识形态的这种或那种话语技巧方式就可以达到历史的内部真相，也就是放弃或“话语反思”着在我们心理深处的教化形态，那种将历史等同于历史知识论问题的认知心理学形态这种总体的意识形态意义上的唯心论形式，就能够还原出历史的真相。换句话说，在这个争论的问题上，我们不要把这问题中的“历史”含义――包括其中的历史含义――当作是，也就是等同于：这问题中所指的“认识”问题及其意义，这包括这问题和意义本身所构成的认识问题和认识意义来处理就可以了。这是因为，虽然文明的知识往往影响历史的变迁或发展，但是历史与知识之间，不论在内容，内涵和“程度”上都无法等量齐观德――只要看看科学的思维如何从古希腊以来的纯粹的抽象思维中渡过没有实验哲学的阶段所产生出的“精神变异”就能明白，思想史与科学史之间“只能”重叠地发生，而无法等同看待；但是两者又是在特定社会的同一个历史形式中“共同存在的”。。。。。。难道存在的东西一定是有影响力，一定会发生某种历史事件么？于是，我们不是要获得所谓各种发生关系或因果关系的，“客观的历史”事件意义，而是关于历史内部中存在着的“不同存在关系”：正如我对科学史与思想史之间的同时性的历史性理解一样。于是，我们不要把对“历史”的认识当作是以下三种形式中的任何一种，即：认识的历史，认识的“历史”，以及“认识的”历史。也就是说，应当将“历史”的知识当作是对历史的“知识”，或者视为“关于历史的”知识，即这种知识本身的历史形态和历史形式：后者是作为“背景”来还原（也就是：反映）历史的形式。这种历史认识的背景不是一种关于历史的认识背景而起的“论述认识论”或“阐释叙事学”形式，而是“作为认识的”－历史背景；因为这种背景不是认识（型）的，而是历史（型）的――也就是说，这种背景不是认识论或知识论的，而是“象征”（也就是，指示和反映）对于历史认识的“生命的容量”。对于以上“历史论证”的微妙“生命意识”，主要是以上几个概念性的指称意义，即：对于历史的，作为历史的，关于历史的，历史的，还有“认识的”历史，认识的“历史”，以及“认识的历史”――它们两组之间的不同对称性。为了避免抽象的论证叙事，我想从自己的历史上的存在概括来实践般地表明我的历史实在论，从而直接或间接地“暗示着”任何历史知识论的不可能性或偏差――包括历史唯心论，历史唯物主义，历史相对主义，历史主义等等的历史知识论“形式”。
（一）
一谈起古希腊历史，我们只是想到希腊雅典的辉煌时代，并且想到的主要是指它的哲学出生地以及民主（制度）的规模。这种历史论述仅仅是为了肯定人类思想发展的逻辑形式，或者为了表现近代民主的历史渊源。可是将人类的思想史或其哲学发展追溯到古希腊的民族创作，其背后的学术动机显然与西方的民族主义相配合⑸――即使未必就是作为对应的必然形式而进行的话语权力模式。于是，所谓的西方历史的发展形势，实际上并不是真实的历史形式；而仅仅是历史的某种观念的再现。对于什么是历史的真相这个问题，我想不能仅仅采取某种“熟悉的”历史观念：如思想发展，民族含义，政治模式，国家制度等等的“原始思维”方式――这些方式显然带有很强烈的意识形态性⑹。因为西方的历史早期，是一个漫长的历史旅程；雅典城邦虽然是一种政治组织，但是不能就此认为人类的历史发展就是作为政治形势的发展来确立的――难道那时的战争规模就必然与我们现在所说的政治含义或其动机相联系？――即使我们有充足的理由论证当时的哲学形式仅仅是表现在政治哲学的思维中，但是历史从来就不是一种理由：至少它不是所有理由或任何理由的一种抽象联合。现实的个体虽然是历史的主体，但不是说唯有主体才是历史的真相，也不是意味着主体所创建的任何的制度形式就是历史发展的基本理由：主体或其制度创建，仅仅是历史发生的一部分――作为能够论述的或认识对象的客体形式而言。
我们一般所谓的希腊雅典时期的历史，仅仅是指它的古典意味来作为历史的有具体知识之时代的逻辑性开端，也就是主要是指公元前600年的辉煌年代。可是在这之前，即使历史的考古学已经证明了希腊文明在进入雅典时代前期曾经有一段“断裂的年代”――即指它曾经拥有过的中央集权实施的克里特－迈锡尼文明的“帝国形式”⑺，然而我们并不能因为古希腊的古典知识系统的完备而赋予希腊雅典时期具有的历史开端特权⑻。更何况，希腊的哲学本身不是近代意义上的哲学意义；希腊的哲学的原始意义就是希腊本身的知识发展及其研究“能力”。按照罗宾斯的关于希腊语言科学发展的说法，它指出philosophia“在古希腊比今天的philosophy（哲学）一词所包括的领域要广得多，最初简直是包括人类的全部知识”，而且这种知识形式是与被称为Grammatik（懂得文字），Grammatiks（懂得使用文字的人），以及grmmata（文字）的原始含义，即：能阅读，书写或者关于读和写的技巧，相系的⑼。从这个意义上来说，我们有理由相信，当时的哲学含义就是指它的修辞学功能――至少是关于或就修辞学的实用主义观念的历史创建。也就是说，文字与知识在古希腊人那里是没有分别的，文字的创造是为了他们自身的知识兴趣，而对知识的探索催促了语言学的发展雏型。不过要提醒的是，罗宾斯对希腊时期的古典语言科学的认识，仅仅是局限在它的古典时期的认识或划分，也就是他所说的：
“在希腊文学的古典时期和其后的时期中，由于人们考虑语言
的性质和使用，他们对语言作了有意识的推测，此种来龙去
脉我们今天能看出来”⑽
而这里的“古典时期”的基本含义就是作者本人所称谓的
“希腊开始有语言科学的记载，是在公元前五世纪古典时期之
初。到那时候，希腊人在希腊大陆上适合居住的地方，在小
亚细亚西岸地区，爱琴海诸岛屿，西西里岛东岸以及意大利
南部少数地区和其他地方，已经定局了好几代之久”⑾
可见，罗宾斯对古代希腊的古典语言科学的认识，比我们所认识的公元六世纪的雅典时代还来得“狭义”。当然不可否认的是，许多科学家对“古典”的真正含义及其年代划分存有许多的分歧。但是我们可以不理会这些分歧，而将它们的古典意义“视为”某种学科发展的历史形式，在把它“转换成”古希腊人的历史本身的发展阶段，那么也许我们可以从众多的古典分歧中看出一个概括，甚至是其历史轮廓的交界之处。例如美国学者M.克莱因就将希腊的古典数学的古典时期划分在公元前600年至公元前300年这历史阶段；他的原话如下：
“古代希腊文明虽然一直延续到公元600年，但从数学史的观点
讲，需要把它划分为两段时期：一段是公元前600年到300年
的古典时期；一段是公元前300年到公元600年的亚历山大里
亚时期（或称希腊时期）。由于采用了拼音文字并由于公元前
七世纪时希腊人已经有了草片当纸用，这可能说明何以公元前
600年左右的文化活动繁荣起来。有了这种书写纸，无疑能帮
助思想的传播”⑿
这段文字让我“洞察到”几个重要的历史真相――作为某种历史意义或历史形式而言：第一，公元前七世纪就有了纸张，但是还没有“完全成熟的”，也就是系统化的“认知科学”；第二，虽然公元前600年是决定性的一年，但是之前也有零散的“文字”历史，也就是我刚才举例的关于Grammatike一词的历史意义；第三，也就是最重要的一点是，这也说明了当古希腊人在创建自己的希腊语的文字形式时，早已存在着关于语法研究以及各种实用的作为技术使用的数学符号。
后面的第三点，是结合了M.克莱因与罗宾斯的历史认识。如果将克莱因的这段话，配合罗宾斯的以下这段话语论述，就能够明白从公元前七世纪到公元前三百年期间，古希腊的文明到底经历了哪些“历史变化”，他说：
“并不是所有的方言都有文字记录，但是到了古典时期，主要
的方言已有文字记录。这一点我们有碑文为证。它使我们对
古希腊方言情况的了解，要比古代其他地方为多。除了口头
的方言以外，受过教育的希腊人注意到荷马史诗《伊利亚特
》和《奥德赛》使用的语言，与当时任何活的方言并不完全
相同。这两部史诗在希腊教育事业中占有特殊地位，它们广
为传诵，并在有关道德格言的原始材料中被重视和引用。［
荷马学］即编集这两部史诗的公认文本及其诠注，于六世纪
已经在雅典开始了。希腊语言研究的第一批成就主要是［应
用语言学］（这里用了后出的术语）的一部分，这必然在有
文字记录之前就出现了。”⒀（页14）
这一段文字论述非常重要：以克莱因所论述的古希腊数学开端的古典时期，以及以罗宾斯为认识的古希腊语言科学――作为文字记录――开端的古典时期，两者之间的“古典划分”只不过是相差了一个世纪之长，并且还是表现在雅典时期的繁荣时期。另一方面，从这段文字来看，与希腊的古典数学相对应的历史形式，显然就是“荷马学”的历史编篡及其相关或相适应的教育发展。第一，按照我们之前的注释，我们可以说，古希腊的古典数学的记录比古典语言科学的记录还来得早，也就是说，在古希腊的历史发展期间：他们的数学成就或其开端比他们的语言科学的文字记录还来得早。第二，从现在这一段的“新注释”所提供的历史信息，我们有能够明白到几点事实：A）当古典数学“开始进行时”，就有了荷马史诗及其相适应的历史编篡，以及相关的教育地位的发展形势；B）从荷马史诗的“流传方言”到当时的古希腊方言之间，经历了“不同的变化”；C）当文字还未“正式”作为历史成就的一部分而记录在文献中时，数学，教育，受过教育的希腊阶层，编篡学，地方方言与教育阶层方言之间的不同形式及其关系，以及荷马史诗的流传――它们在希腊人的历史中“同时发生”。从这个意义上来说，关于文明起于何时的观点及其问题，那种认为：有文字的历史就是历史的开端，这种观点已经无法成立了――至少它应该被“悬挂”起来。这也说明了一个历史事实：历史虽然局限在文献或考古学的资料发现，但是透过我以上的“揭示手法”，你们将发现即使建立在资料基础上的“历史观点”，只要转换成某种的“历史视野”，我们也仍然能够“还原历史”的真相――是从我们的论述意义“还原”为相关历史的形式：这种形式才是具有真相的性质；而不是相反，从所谓的“真相认识论”中“抽取出”具有思辩性质或其形式的总体意义。正如罗宾斯所指出的：
“我们现在知道，文字在希腊有过两个互不相关的发展时期。
公元前2000年至1000年间，迈锡尼人使用了包括一些词符
（即代表单词的字符）的音节文字体系（称作B型线性文字
），这种文字长久以来一直未能解读。对这种文字原件的解
读，以及把用它记载下来的语言鉴别为希腊语的一种早期变
体（这一鉴别可以说是正确的），成为近代古典学术研究中
的突出事件，对我们认识早期希腊的语言和历史有深远的作
用”⒁（页14）
同样地，关于这种“互不相关的发展时期”，关于这种语言鉴别，如果把它们不仅仅当作一种文字（意义）论述的形式，而是作为一种历史形式的“突出事件”来加以“整理”――不是在实验技术上的整理，也不是在一堆资料的综合性整理，而是一种“思想视野”的整理眼光――那么我们可以从同一个时期的“互不相关的发展”形式来体悟到那时的人民是如何在创建自己的文明的同时，产生许多连文字都无法“进入文献”（作为隐喻的词汇而言）的历史真相。例如这样一种“历史眼光”：当文明还未建立时，生活（群体）与战争（本能）之间是多么地联系在一起⒂；也就是在文字未发明期间，生活总是催逼着群体的“活动”，而这种活动的各种各样结果造就了许多的争夺心理或“谋生本能”等等的“自我意识”――就是这种自我意识形式，它们“在环境中”用自己的行为和创建“述说”了自己的历史，包括其形式及其过程。也就是说，真正的历史是断代史⒃――不仅仅是“事件的”断代史，也不仅仅是作为实践意义或时间形式的断代史；它还包括思想发展的断代史，“殖民接触”的断代史，“互不相关的发展”的断代史，以及各种领域所发生的重大历史性意义之“同时性”的断代史。我们不仅仅是要记录年代，还要记录与这年代相关的“各种活动”――即使他们没有任何的因果关系的历史形式。⒄
（二）
严格来说，我们对古希腊的历史的文明发展的了解，实际上是经过罗马帝国与中世纪之交这段期间，以及文艺复兴以来的人文主义塑造－－包括两者之间的阿拉伯－伊斯兰文明这段发展期间，以上三者文明性的“人”所塑造的出来的“古典意象”⒅⒆。因为从那时候起，如果将这段期间的文明史当作是进入现代世界的基本历史形式的开端，那么也就是从那时候开始，我们对古代世界的任何理解形式，都是在各种各样的“古典含义”这种名义下进行“再现的”结果⒇。于是基本上，我们的关于古希腊“历史观念”，仅仅是一种观念形式：作为一种对中世纪的宗教性专制黑暗与基督教政治化倾向的批评立场来确立的“历史冲突”；因为作为一种关于“古典的”（理想型的）历史观念而言，它本身仅仅着眼于希腊文明中的精神性的特定元素：例如民主制，自由民身份或地位的“历史认同”，哲学理念，政治的（法律的，或宪政系统的）传统，学术成就等等来“比较”中世纪与古典时代之间的不同类型。于是，我们对文艺复兴以来的古希腊历史观点的“再诠释”，不论是修正也好，还是纠正也好――往往都是在他们那时代的精神阐释的基础上进行的“另一次”或另一轮的诠释形式；也就是对历史诠释的再诠释。对于这种“再诠释”所隐含的历史视角问题，以至于似乎认为我们再也无法再现真正的历史事实；然而我们可以不必担心这种的历史论述。因为即使这种论述所面对的首先是“资料”形态的内部的多重矛盾，甚至在导致了不同的解释模式之间往往无法构成一种历史的真实意义；然而，我们就应该放弃历史的意义，而仅仅“关心”资料论述的意义形式么？资料，这一称谓，带有很强烈的认识论涵义；而解释，这一称谓，相对于所解释的资料意义而言，又是一种与前者的认识论产生一种“似乎”完全不相同的认识论形态。前者是某种或各种的思想“要素”，而后者却是经过调整的思想（解释）“模式”。两者作为认识论形式是处在同一中的层次关系中，但是因为要处理知识与知识的对象之间的分野，以至于在不同方向上产生了不同型态的理论认识。可是，这种学术（认识）意义是否也同时将历史知识和历史论述，以及真实历史和历史的真实认识“采取”双重的学术分化呢？使到真实历史站在一边，而认识（解释）模式站在另一边――这种是理论的认识，还是历史的认识？如果是理论的认识，那么跟黑格尔的绝对理念有什么不同？如果是历史的认识，为什么会受到理论范畴的影响，或者为什么会演变成理论的话语形式？――实际上这些问题反映了一种学术意识形态，即：它们将历史建立在自身的认识论意义，也就是范畴意义当中；却无法唯物地将一切的“历史认识”和历史资料（来源）当时是从历史过程中确立起来的历史表现――任何的表现首先是“历史的”，接着才是在历史形式中的“认识的”对象。这里的“唯物地”是采取它自身的历史方法论，而不是指唯物主义意义上的思想形态。
于是，即使历史的资料有错误的地方，难道我们仅仅是当作认识论问题么？为什么我们就不能够用以“历史的”错误解释这种历史眼光来理解这种错误的认识的历史形式（包括它的历史根源）呢？难道知识是叫我们死吗？历史不是一直不断地表现自己的形式意义吗？中世纪这个称谓，即使在意大利人文主义那里是为了表明它自己的时代与古代世界的鸿沟这种历史意义，难道我们只能够从这种“鸿沟”所产生的认识偏差来理解不同的历史观念么？为什么我们不从这种“鸿沟的历史意义”来理解两种文明之间的历史差异（而不是认识差异）呢？可见，“错误”永远是在历史中发生的，从而在发生错误的人那里构成了一定的历史（表现）形式。这不是说，错误是合理的，而是说“错误”是可能发生的――它的历史性与人的存在的历史性一样都需要在历史中“不断证伪”自己的历史意义。人的在知识领域上的认识，与人的在历史过程中的认识，都是同构的：只是所表现出的意义成果就有不同类型了；但是不同的成果都有相同的“历史对象”（而不仅仅是认识对象）。从这个意义上来说，任何的存在的现实意义，主要是“历史地”存在着，接着才是作为一种认识的结构来表现自己的历史形式。为了能够证明这种历史性，我会采取对各种资料的分析来作证，看看我如何还原历史的真实性。
（三）
历史需要想象的(21)。但这不意味着历史就是想象的。前者的想象，主要是指一种历史的眼光，也就是我们所谓的“灵感”――与领悟相似；而后者却将“想象”与人的主观心理活动等同起来。前者的“需要”象征着一种关于历史的基本性质，而后者的“就是”只是一种（先入为主，即：以偏概全的）预先设定，也就是将历史等同于“想象的”状态。提出这种分别仅仅是为了说明历史与想象，文字，生命的关系：说历史需要想象的，就是因为每一种文字都有它自身的历史形式以及历史表现；历史不仅仅在人的身上表现出来，人本身也诉说着他自己的存在或形式的历史变化以及历史过程。所以，从文字的“历史立场”而言，我们应该让每一种理论话语回归到这种立场的历史表现，以至于让历史回归到生命的存在之处。在这种回归中，我们将会看到，任何文字（语言）都能够――也就是――表明自身的“人的意识”的历史变化，从而在这种变化的形式中，生命或存在的历史，都是历史的生命或存在。因为任何的变化并不是孤立的规律，它自身都有存在的渊源，作为历史的渊源或其存在性根基而言――换句话说，说“历史在变化”诸如此类的陈述时，这里的变化不应该是当作一种范畴或定义，甚至概念来理解；它本身仅仅是用来“描述”正在进化或成长的某种形态，也就是对所指称的某种“变化对象”之作为存在意义的特定“形态”的描述状态或描述属性。从这个意义上而言，“历史需要想象的”这种基本命题，是从人的历史意识相联系――它作为一种方法论形式而存在与人的内心中（而不是：内心“里”
）。这里的“人的历史意识”有三种最基本的相关涵义，即：“人的历史”意识，人的“历史意识”，以及“人的”历史意识。一切的历史意识必然是首先对“人的历史
”有所意识，以至于在这种意识上构成一种关于“人的”历史意识――这就是我们通常所说的：人的“历史意识”，这种基本意义。人的历史，在人的意识中既是一种记忆，也是一种想象活动；因为每一种的想象都刻印着特定时代的特定历史形式。而这种“特定”同时包含了“一般的”与“特殊的”，偶然与必然，主观与客观等等的“
属人领域”的精神意识――如生活，自由，权力，本能，欲望，人的各种行为等等的“生命意识”。这种意识，我们不能仅仅视为历史的心理构成，而且也可以视为某种心理产物的历史（构成）因素。也就是说，人的历史与人的心理之间是具有实在关系的；但是所谓的实在，并不意味着它们是统一的或同一的，也不意味着是对应着的或者等同的。个别的历史与一般的心理构制，在作为“人的历史”这种更一般的历史形态的面前而言，都是表现了（而非反映了）在生活中24小时内这种“客观的”时间因素的一种平行关系――正如我在写这篇论文时所显示的历史的或心理的（作为各种“生活”因素的）双重意义。
同样，正如前面所示的，“中世纪”这一称谓在意大利人文主义者那里出现之前，那个年代，那种世纪的“人”将自己的时代与古代世界视为同一种“历史产物”――并且是作为基督信仰体系的时代意义来观照的(22)；直到中世纪的称谓出现后，却用来表示与古代世界完全不同的“文明体系”，而这种不同，主要是因为当时的意大利人文主义者用历史的角度（实际上也就是“人的角度”）来理解跟自己的时代意识完全不同的“文明世界”。换句话说，中世纪之所以构成了与古代世界的一种鸿沟形式或其意义，主要是因为从当时首批用“历史的角度”这种眼光或内部精神意识产生出来的“历史产物”。或者概括地说，就是因为当时人文主义者的历史角度，才产生了“关于中世纪的”鸿沟叙事；就是这种历史的角度――并随之所产生出的两种不同文明（体系）意义之历史性理解――才导致了从历史称谓到历史鸿沟的，不同叙事模式的精神表现：作为一种历史断裂之意义而言的历史认识或历史产物。“中世纪”这一称谓除了用来表示脱离那个时代的文明标准或思想标准――也就是不再从基督教信仰体系的意义来阐释的标准形式――，从而用历史的角度来表达一种完全不同性质和意义的古代世界之外，也是用来“象征着”同样是中世纪的“那个世纪”的一般“历史”现象，也就是我在注释１４和１５里所引用Alan Bullock的那种“从古代经典取其所需”，“把拿来的东西融化在完全不同的基督教信仰体系中”等等的一般涵义(23)。当中世纪这一称谓还未出现时，所谓的中世纪是一种精神产物；但是直到提出了这种历史性概念后，所谓的中世纪却成为了一种历史观照的意义及其历史形式。可是让我深思的是，既然中世纪是一个将古典意义融入到自己的信仰体系，从而与此来理解古代世界的同种关系；那么后来的人文主义者即使是用历史的角度来区分两种文明的不同世界，那么他们如何避免自己不受到中世纪“本身”的信仰意义上的原初意义呢？如果我们从后来的人文主义者的历史实践那里“学习到”历史的客观意义，从而证明我的这种深思或问题不值得“担心”的话，那么我们实际上就是在直接或间接地“反映了”历史的真相在早期人文主义者那里得到了某种或各种的“客观确立”――也就是我们已经无意识地“重构”了关于历史实在论或历史再现论的理论意义了――因为我们的“实际默认”就是使到所谓的历史客观性在阐述上得以还原，以至于这种“还原的阐述”，也就是这种理论意义，赋予了一种客观化的历史形式。
我不知道你们如何回应我这种担心或这种问题。不过从刚才所引用的Alan Bullock的历史观念来看，我至少从中能够处理那种被基督教信仰体系所融化的古代世界的原初意义。因为即使被融化了，但我们不能将这种“融化”意义当作是某种原初思想的演化或变化。这里的融化意义，就其性质来说，仅仅是一种思想整合――以便适应那个世纪的罗马统治意义上的精神力量(24)。而任何的整合过程，对于那种将“过去”纳入到“现在”的各种历史行动而言，其结果并不是破坏过去某种的精神形式，而是将“某种过去”纳入到“现在”意义的解释框架。在这种框架中，现在之内的过去意义仅仅是现在意义上的过去形式。但是所谓的“现在意义”，未必完全就是某种历史时刻的“现在的意义”。正如我们所知的历史认识一样，古希腊文明的精神著作在罗马历史得以发展或建立的前后仅仅是“转换成”拉丁语罢了
。更何况，希腊文明对罗马人的影响并不亚于罗马人对希腊文明的精神改造。这种历史形式可以从不同的途径而在文献中找到一些蛛丝马迹；例如Alan Bullock所言的：
“希腊及其诸多小城邦先后被马其顿和罗马帝国征服和吞并，
但是希腊的语言和教育却由此传播开来……”（25）
又说：
“在罗马人的世界里，就象在希腊人的世界里一样，由于没有
印刷的书籍，没有报纸或其他交流媒介，公共事物都是在议
会和法院里面对面进行的，因此演讲术的精通和掌握是获得
权势的钥匙”（26）
从这里的资料记载而言，我们至少可以看到当时的某些历史真相：
罗马虽然是一种帝国，或往帝国形式发展的文明，但是跟希腊城邦的历史一样，都是由“诸多小城邦”建立起来的“社群”在历史的这种“诸多小城邦”的发展中，不仅仅是马其顿或罗马人的征服或吞并的历史表现。所谓的小城邦，就是意味着在殖民化的基础上建立起来的城邦形式。也就是说，城邦的出现，就是“象征着”（也就是反映了）当时的历史与战争是分不开的。罗马文明与希腊文明都是在没有书籍和报纸等媒介的情况下“创建”自己的精神文化。也就是说，当我们说罗马人整合了希腊文明的时候，并不是在改造的意义上来理解的，而是在完善的步骤上――作为一种历史过程的表现形式而言――去理解希腊人与罗马人的精神层次：也就是它们之间的文明联系的层次意义两者文明的主要意义是在公众事务上去表现并发展的。这表现在当时人们从“事务生活”中学习到话语与权力的一定关系。也就是说，它们很可能是最早明白后来在后现代主义者那里出现过的话语权力的历史意义――或更准确地说是事务的总体意义更重要的是，也可以视为某种历史悖论而言，希腊文明的传播竟然要靠马其顿的希腊化时期，以及罗马帝国的扩张才能将自己本身的文明的精神意义“成为
”古代地中海世界的文明支柱。而这种必须借助他人的历史力量来完成的文明精神性传播，是与当时希腊各个城邦对自身公民权的作为在“政治态度”或法律态度名义下的殖民策略相联系的。(27)
以上的五点可以在另外的参考文献得到某些佐证。不过对于这些佐证我们又可以从中得到某些历史的认识。例如，在第一点中，Frederick Watkins在那本《西方政治传统――近代自由主义之发展》就有相应的历史文献：“希腊人与罗马人的特别处，即在于他们能在社群而非官僚的基础上发展出高度文明。古史形成期中，［城邦］乃是政治组织的典型”(28)又说“在阶级冲突早期，人们仍然可以援引传统法律来解决问题……但后来自觉受到变迁社会环境压迫的人对率由旧章的做法不满，他们经常有意地制定新制度，以适应新需要。于是城邦不得不放弃把法律当作绝对传统力量之原始法律观，而把它看成是富创意的政治手腕问题，必须依赖众人慎重努力才能够解决”(29)。在这种附加的佐证中，我们又能够从“字里行间”看出那时的历史变化：第一，城邦，生活，政治在希腊人和罗马人看来都是他们自身文明的代表；第二，这里所提到的“古史形成期”值得就是荷马史诗的年代，也就是公元前一千年左右。从古史形成期到城邦（政治）组织的建立这段历史变化中，传统法律以及社群之间的关系（而非联系）是这段城邦历史的重要的基础建立。而所谓的“形成期”就意味着与后文所说的“变迁社会环境的压迫”存在着一种历史意义上的“同构”关系或其方式。第三，既然在变迁社会的压迫下成长的，那么他所谓的将传统的法律力量转换成“富创意的政治手腕”，就意味着任何形式的文明的法律，一方面在当时的环境变迁中与政治含义相联系――而当时的政治，并不是现代意义上的政治意义，而是与城邦的自身称谓polis联系在一起的 (30) ――这种polis的原初意义，或者它在城邦的生活意义就在于作为一种“最高最纯粹的自我表达形式”，也就是对于自我表达的快乐的享受形态 (31) ――另一方面又可以说明当时的法律并不是一种制度形态，而是作为社群中的远古传统力量的某种精神型召唤来象征着城邦与法律的历史连续的关系 (32) 。第四，与其说是当时的历史形式具有“阶级冲突”的意义，但是倒不如说是一种原始社群的内部矛盾的问题，也就是一种“社群冲突”的历史表现――它不仅仅是作为一种历史现象来表达自己的冲突性质，而是作为“变迁环境的各种压力”来反映某种组织的制度形态对当时的历史变化所采取的“历史手段”无法满足所有公民的自由的需要。第五，从这个意义上来说，即使当时的人们找到某种从城邦生活中得以确立自己的“最高最纯粹的自我表达形式”，然而一方面这说明了公民的内在精神意愿与当时的城邦制度存在着一种无法弥补的“距离”。这种距离不能视为“历史的断裂”，而只能视为一种未完善的生活生态来“历史地”理解当时的“变迁环境的压迫”，以及这种压迫对与希腊历史的变化所起着的某种关键，但不是决定性意义的作用。以上的五点，仅仅是对于第一种观点的在文献中找到其他的佐证的“进一步阐释”。如果要将其他四点都一一地按照如此的方法以及解释形式来“说明”当时历史形式的种种特征或特质，我想即使有力量也没有多余的时间来表示了。现在我就干脆一次过将我所收集到的资料文献进行一种“历史的整理”，从而让您们明白历史的事件与历史的思想（不仅仅是思想史的“形式”意义）是如何“平行发生”的。不过在为表述之前，我先将我的参考文献陈列出来，你们可以加以对照：
罗宾斯的《语言学简史》
［美］M.克莱因的《古今数学思想》
张志伟的《西方哲学十五讲》
英国拉曼8226;塞尔登主编的《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》
威尔8226;杜兰特的《哲学简史》
［美国］肯尼斯8226;米诺格的《当代学术入门：政治学》
陈乐民的《欧洲文明十五讲》
Alan Bullock的《西方人文主义传统》
Frederick Watkins的《西方政治传统：近代自由主义之发展》
（四）
随着先后由德国商人海因里希8226;谢里曼以及英国考古学家阿图尔8226;伊文斯对荷马史诗以及克里特－迈锡尼文明的考古发现，使到希腊文明的历史一下子推到了公元前三千年左右(33)。这比当时古希腊人对自己的荷马史诗中的祖先文明的事迹了解得更多。可是，正如罗宾斯所说的：“在公元前一千年的早期，希腊语的书写字母体系已经制定”，在这之前，与这一时期相当的文明时期就是迈锡尼人所采用的“音节文字体系”(34)。从迈锡尼的音节文字体系到希腊语的书写字母体系之间，是否存在历史的联系还不得而知。不过可以肯定的是，当古希腊的语言研究是发生在古典时期的公元前５世纪的文字记录期间，作为对当时的方言的最早记录之意义上来说，希腊文明经历过一段我称之为“史前符号运用”的历史阶段。也就是说，如果按照罗宾斯所说的“希腊开始由语言科学的记录，是在公元前五世纪古典时期”(35)这段古典型的历史意义而言，并且对照着美国的M.克莱因将古希腊文明的古代数学发展奠定在公元前600年这第一段早期的古典时期――而这一段的古典意义是与“古代希腊人定居在小亚细亚”，也就是追溯到“小亚细亚爱奥尼亚地区的一个城市米利都……那里几乎肯定受到了埃及和巴比伦的影响”这段相互作用的公元前775年(36)，并且在那里改造了他们使用过的象形文字书写系统“成腓尼基人的拼音字母（这些也为希伯来人所采用）”相联系的――那么我们可以肯定的是，“古希腊”这一称谓在文字未出现时，早已在是遍布（至少是集中）在与古埃及和巴比伦，或希伯拉人相接触的“相关的”领域。在这领域里，他们的文字必然与当时埃及或腓尼基人的“原始象形文字”在创建过程中受到这样或那样的影响。不过值得注意的是，这种影响主要是表现在“原始符号”这等意义上。毕竟，在不同领域的交流中，古希腊人还未有自己的“系统文明”；于是可以想象得到的是，交流过程中，有思想的国度必然影响了希腊人的文明建构或“文明心理”。正如克莱因就说过：
“在公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书
写系统改换成腓尼基人的拼音字母（这些也为希伯拉人所采
用）。采用了拼音文字之后，希腊人变得更通文达理，更有
能力来记载他们的历史和思想了。希腊人定居创业之后，便
游访埃及，巴比伦，并与之贸易。古滇西拉人著述中有许多
地方提及埃及人的学问，他们错误地认为埃及人是科学（包
括测量，天文学和算术）的创始者”(37)
从这段论述资料分析，古希腊人的文字是在与他人交往贸易的基础上建立在自己的“文字需要”。在贸易的过程中学习对方的精神文明或科学文明－－不论是贸易或学习，他们都需要将自己和他人的思想形式记录下来的；不过由于在文字创建过程中，他们必定是通过某些符号性质来“能指地”表现或记录出所指的“相关部分”。这种能指型的符号性质，也就是罗宾斯所说的Grammatik以及Grammatiks的最初的原始意义(38)。而这种原始意义，又是与“隶属于philosopha这一种标题之下的”这种“最初简直包括人类的全部知识”相联系的(39)。也就是说，古希腊人的贸易活动产生了追求“相关知识”的需要，这就导致了用符号记录（也就是创建）文字，再用自己的独特的文字创建来与其他文明相接触。也就是说，我们应该从古贸易的原始意义的“发生过程”来理解古希腊人的文字意义（包括古希腊人对自己文字意义的理解过程及其性质的意义性理解），也要从古希腊人自身的爱好学习的历史心理和文明发展心理（包括他们对知识或智慧的爱好的心理形式）来理解希腊人创建自己文字的需要及其作用。
不过对于刚才所摘录的克莱因的文字论述，有一点与这段文字或论述相联系的“意义”值得注意的是，他似乎忽略了罗宾斯的这两段的历史论述：
“我们现在知道，文字在希腊有过两个互不相关的发展时期。公元前2000年至1000年间，迈锡尼人使用了包括一些词符（即代表单词的字符）的音节文字体系（称作B型线性文字），这种文字长久以来一直未能解读。” (40)
“然而，在随多利亚人入侵而来的黑暗时期，关于文字的知识失传了，我们今天所知道的希腊字母表是把腓尼基文字加以改造而另行发展起来的。它同埃及原来的文字形式在历史上有无联系，尚无定论”(41)
两种文献不同的地方在于：克莱因所论述的形式给与人一种历史连贯性的印象，而后者却交待了“两个互不相关的发展时期”。这种不同形式是否可以当作古希腊历史自身的矛盾意义？只要参照另外两种文献就能够得到某种历史形式“相关的”连续性“补偿”。第一种文献就是我之前不断强调的Frederick Watkins那本《西方政治传统－－近代自由主义之发展》。他曾经说过许多很有“历史性质”的参考资料。你们可以参考前面我所论述的相关部分，包括我对从他的资料里所作出的当时历史的真实情况的分析方式及其过程。另外一种资料来源，就是张志伟的《西方哲学十五讲》。他里面提到过希腊城邦制度与克里特－迈锡尼文明之间的历史关系。它主要是从希腊哲学诞生的历史渊源做一个文字的对比；可是在这种对比中，它比较看重的是“希腊文明的历史出现了断层”所造成的传统约束力相对薄弱，以至于“为城邦的建立和理性思想的诞生提供了前提”。也就是说，第二种资料文献主要是从“城邦的哲学”的历史开创形式的基础条件来确立希腊哲学的历史形式。但是不论是那一种资料形式，它所论述的历史方式――也就是它的历史连续性的表述方式，我想我们最好不要从“
历史的因果关系”来理解，而是从“历史的对比”来看看不同文明的历史的间断性的“发展关系”；也就是说从历史的发生的全部过程及其意义来描述直接，间接，甚至“互不相关的发展时期”的历史变化。通过这两种文献的加以对比或参照，我们可以发现有一种“历史发生”的意义在希腊文明的历史断层及其之前的历史连续性的历史表现形式。那就是当古希腊人在小亚细亚的“原始家乡”定居时期，有一种“社群”（它们在资料文献上面被称为“民族”）称为多利亚人侵入了他们的领域，以至于那种“皇宫制度封建形态”时候，也就是我们称之为克里特－迈锡尼文明的原始制度时期，发生了文化中心活动“转移”的历史断层。也就是说所谓的历史的断层，仅仅是指文化中心的转移，这包括原始制度的转化――转移和转化，从文化或政治性制度的新型形态而言，都是意味着它们共同建立了希腊城邦文明的基本形式，以至于在思想形态上能够按着自己的历史逻辑来表达自己的新型文明。这就表现在腓尼基文字的改造，Grammatik以及Grammatiks的原始意义的传承并“演化”，商业贸易的城市的“新落脚处”，以及殖民地扩张的历史演变。以上的这些论述正好符合了Frederick Watkins所意味的：“城邦”的建立就是对早期的部落与地方群体的突破；希腊人积极参与殖民，广泛从事贸易，并且和经常变化的地中海生活潮流有各种接触。在这种情况下，城邦遂更有必要经常修正内政与外交。城邦的各利益集团随即发现，控制城邦的政策乃是生死攸关的大事(42)。这种观点的历史形式与他之前所说的“地中海世界的特殊地理环境”的历史兼文明地位相对应(43)。如果我们再加入罗宾斯所提供的以下某些或某部分的历史信息，我想更能体会刚才我所摘录的Frederick Watkins所意味的，他说：
“地中海东端沿岸，在有西方文明人摇篮制成的小亚细亚［肥
沃的新月形地带］，文化造就繁荣昌盛，希腊人在同他们的
接触中学到了学多东西。但正是在希腊人身上和在希腊文明
中，人类首次显现出永不满足的求知欲，对周围世界和人在
世界上的状况提出种种疑问。希腊人中有那么一些人，他们
坚持要对他人所不注意的或不感兴趣的事物问一个为什么。
巴比伦人早已把几何学应用于测绘土地，把算术和天文学应
用于历法计算；但是我们发现在希腊，天文学，算术和几何
学是首次作为抽象的独立科学来研究的，并且是建立在系统
观察和制定公设，原理的基础上……而古典时期的希腊人就
已认识到，除了操希腊语的人以外还有操其他语言的人，而
且在操希腊语的人中，还有方言分歧。希腊人和非希腊人在
商业，外交以及日常生活的不少方面，一定有过许多语言接
触，这些接触是在希腊的［殖民地］即他们在小亚细亚和意
大利非希腊语地区海岸边缘的定居区内发生的。”(44)
综合以上的零散的文献资料，我们大体上可以明白远古希腊之历史的变化：
当古巴比伦人在几何，算术，天文学方面已经取得了相当文明的作为一种“实用工具”形态的生活应用意义时，古希腊人在辉煌的“巴比伦发展”面前仍然是“原始地方部落”或地方社群。在与其他社群的贸易并交往中，古希腊人到处迁移，并定居在以小亚细亚为主的周围环境中。而且在这环境的周围中，有一部分希腊社群早已存在着（也就是建立了）一段非常原始的克里特－迈锡尼文明；这种文明主要分布在现今意大利南部的最大的克里特岛，这一小部分的希腊社群在那里建立了与埃及或东方社会相当的中央集权式的帝国，一种以王宫为中心的社会生活形态。虽然我们不知道是否应该恰当地称之为社会，帝国或文明；但是相对于未成立的希腊城邦文明之前而言，古希腊人早已从那时候的繁华文化的领域内学习到了许多的精神性的东西――但是他们无法接受东方文明形态那种的专制主义统治倾向――正如美国的肯尼斯8226;米诺格就曾经说过：“今天我们将专制主义（连同专政和极权）定义为一种政体。这会使古希腊人大为惊骇……希腊人最清楚地意识到，他们完全不同于东方人。希腊人赞赏埃及，波斯这些东方帝国的绚丽文化，却又鄙视这些国度的统治方式。他们把这种外国制度称之为“专制主义”，因为这种体制下治理者与被治理者之间的关系无异于主人和奴隶的关系。希腊人是武士……他们无法容受公民与当权者之间这种不平等的关系”(45)。然而，对这种“无法忍受”的历史心理根源，并不意味着他们首先是看中平等关系的“思想人士”。他们之所以如此的鄙视，就在于他们是武士的身份，而且在很大程度上主要是因为他们是“人类历史上首次出现永不满足的求知欲，对周围世界和人在世界上的状况提出种种疑问”。一方面在生活上是勇士，另一方面在思想表达上是打破砂锅问到底――两者同时集中在希腊人的内心深处或生命意识表现上，从而直接或间接地说明了古希腊人的祖先包括自己在内，都是“不甘寂寞的社群”；这也可以用来支持与希腊人的历史行动相关的另一种观点（以便作为相互证明的关键），即为什么在Frederick Watkins意义上的“和经常变化的地中海生活潮流有各种接触”之历史意义下仍然能够从那时候的“当时流行的军事与行政方式下维持地方的独立”？――这也同时说明了古希腊人是一个独立性或独立感非常强烈的社群。对世界和未知的疑问，对自己的武士身份，加上他们“积极参与殖民，广泛从事贸易”，像这种“好动的”社群，必然在生命中表现出反社会性格，至少是不甘心被人打败或比别人落后的心理作用――不论是在生活上，还是在思想表现或表达上。于是带着这种“历史心理”变化，在与非希腊人进行商业，外交和日常生活的来往和贸易中，对非希腊语语言或同希腊语之不同方言差异的关注必然成为自己与外族人之间的，最早的历史同心理的对比：贸易，语言与战争这三种作为历史变化上的基本元素或因素而言，经过地中海生活潮流的交织后必然使到古希腊社群为了确立自己的历史地位或文化认同，而进行了我们后来称之为民族差异，但是对他们却是不同语言社群的最早的“社会区分”――从古希腊人的社会心理之文化需要而言。正如罗宾斯所谓的“希腊人称操异族语言的人为brbaroi（英语barbarian[野蛮人]源出于此），用它指那些讲话无法听懂的人；这也许很能说明希腊人的态度”(46)。这也就是为什么后来希腊城邦时期的希腊自由民将精确说话与取得政治权利相联系的基本原因，也就是为什么美国学者米诺格说希腊城邦的政治生活让希腊自由民在其中“找到了最高最纯粹的自我表达形式”――也就是所谓的“才能享受到这种自我表达的快乐”――的真正涵义了。于是我们可以理由相信，当古希腊社群已经有了brbaroi这等区分性或划分性的指称的，作为他们思想中之能指形式的原始“历史心理”意义出现在他们内心中时，可是恰当地视为古希腊人早已有了自己的“组织文化”：如部落，行政，保卫者，财富，原始科学的精神性研究（主要是数学，再来是天文学），家庭，领土，Grammatik以及Grammatiks的原始意义，最初的原始philosopha等等。这些“组织文化”在克里特－迈锡尼文明还未出现历史断层之前，已经在古希腊人的内心中留下了一个完整丰富又有力的历史（生活）力量，也为历史断层后的城邦创建提供了与理性相似的思想力量。
（五）
可是我们该如何更深入去“连贯”古希腊人在公元前二千年至历史断层这段期间，以及从历史断层到希腊城邦成立这段期间――这两大段历史时期的历史联系呢？即使我们已经概括了当时古希腊人的“组织文化”的历史表现，但是我们仅仅说明了这种文化性质的基本形态，但是还是无法去“领会”这种文化形态与古希腊人当时在地中海生活潮流之环境变迁中所产生的影响之间的历史联系。比如，我们只知道当时的古希腊人已经拥有自己的“家庭”组织或其文化性质这种的形态，但是对于本形态而言，“家庭”只是对该组织文化的基本设定或概括，却无法具体说明当时的家庭的组织形态上的历史变化及其与古希腊人之生活意义的历史联系。可见我对文献资料的历史分析，仅仅能够“指明”特定文明中的历史形式，但是无法“详细论述”这种历史形式中所反映的作为文化内部的具体关系或其表现。但是有一个关键点可以补充的，那就是张志伟所提供的非常简略但又具有启示性的文字概括：“然而，公元前12世纪多利安人部落闯入了希腊半岛，克里特－迈锡尼文明土崩瓦解，毁于一旦，这就使希腊文明的历史出现了［断层］，以至于后来的希腊人除了神话传说而外，甚至不知道自己的还有过如此辉煌的过去”(47)。如果将这段文字简略的概括形式与他之前所指出的关于德国商人海因里希8226;谢里曼对荷马史诗的历史意义作出了重要的“猜想性证明”；那么我们可以“分层”出许多重要的历史性质：第一，这说明了历史断层之后，以爱奥尼亚的米利都为首的“希腊世界”的希腊人将这段断层之前的荷马史诗当作是自己的传说年代――这也意味着荷马史诗中的那些具有历史意义的“真实人物”及其故事事件在多利安人侵入克里特－迈锡尼文明的时候，不知出于什么原因而突然“消失”了，以致那些对“史前史”（相对于历史断层而言）的丰功伟业历史人物“还有记忆的”的希腊人民就只能透过口耳相传的历史形式保存在自己民族的文化记忆中，从而构成了希腊文明的基本文化心理因素。第二，既然之前说过克里特－迈锡尼的文明形态是建立在与东方国家相似的中央集权式的帝国意义的基础上，那么这也意味着正如Watkins所暗示的“城邦文化确实也和其他邻近亚洲帝国一样，主要是建立在对子民的榨取上。奴隶制度在任何地方都是重要因素，而某些更强大的城邦（尤其是斯巴达）更能够搜刮一些非奴隶，但却无选择权的社群之资源”(48)。也就是历史地反映了几个重要事实，以前就有了城邦形式，虽然它最初的原型是很可能是以部落的地方社群的形态出现过城邦的内部也有治理者与被治理者的“基本划分”（而非阶级划分），以至于同样有奴隶制度诸如斯巴达不能当作是“城邦”的历史概念，而应该更准确地视为某种民族或地方社群的集合体，直到公元前５世纪波西战争前后才具有城邦的组织形式。既然奴隶制度是与中央集权相对应的历史结构或其形态，那么这也意味着当时的殖民战争是不可避免的。这也就上文所说的“搜刮一些非奴隶，但却无选择权的社群之资源”的历史涵义。这里的社群主要特指被殖民者，而所谓的资源主要是地方资源（如财富，人力，奴隶，社群，人口等）。在对子民的榨取上以及奴隶制度的重要因素，这两者之间在当时的社会文化中是“同等重要”――但是这种重要仅仅是针对诸如子民或奴隶的社会身份或社会地位意义上，而不是指称他们对文化发展的贡献。第三，也就是最后一点的是，如果多利安人的入侵导致了历史的断层，那么我们可以领会当时的一些历史情况。首先，这也直接意味着多利安人作为一种原始部落，既然比正在发展而且还有广泛从事贸易交流的古希腊人来的强壮――如果不是直接偷袭的话。接着，这也从侧面反映了在古希腊人拥有自己的帝国文明的同时，早已有多利安人的部落群体，而且很可能曾经有过某一方面的“接触”（要不然为什么多利安人知道克里特－迈锡尼文明的存在）。最后，我们可以大胆地说，在当时的历史变化中至少存在着诸如多利安人，古希腊人，荷马史诗中的历史人物或故事事件，神话传说等之间的交织时期――这也间接地说明了远古的世界并不是一个安静寂寞的世界，也未必完全是“空白的文明”发展。
透过以上的分析（也就是综合），大体上我们更进一步地说，从部落或地方社群，到克里特文明的中央集权建立，再到多利安人的入侵所造成的历史断层，再到新型城邦文明的出现，在这一连串的历史大事中，“家庭”的组织形态必然随着历史断层的前后有着不一样的改变和演变。即使奴隶的命运无法改变，但是对于经历过这种断层经验的古希腊人而言，比较有具体知识――也就是罗宾斯所说的philosopha的原始意义――的原始希腊余民必然凭着自己的知识能力和思想经验，在漂流的历史过程中再次为自己的社群“开创了”新的历史一页：它首先表现在从早期的象形文字书写体系“过渡到”（也就是改换成）对腓尼基人的拼音字母的改造，也就是罗宾斯所称谓的“腓尼基字母体系”。这种改造的结果就是美国莱克因所言的“采用了拼音字母之后，希腊人变得更通文达理，更有能力来记载他们的历史和思想”(49)。这段文字论述也从深处反映了一种重要的历史意识，即它表明了：古希腊人在未发明自己的文字以前，他们的内心里多么希望自己能够将自己的社群的历史记录下来，并将自己的思想流传给后人知道。但是由于没有文字来表达自己的记录形式，所以他们只好“
采纳”其他文明（如埃及或巴比伦）的象形文字来作为一种符号形式媒介来书写，以至于到“公元前一千年的早期，希腊语的书写字母体系已经制定，构成书写古典的雅典方言和其他有书面记载方言的希腊语字母表的基础……”（罗宾斯语，50）。不过值得注意的是，关于这种书写字母体系的制定年代，克莱因却将它放置在公元前775年左右(51)。对于这种分歧，前者是在“希腊语言研究的第一批成就”这种角度来表明，古希腊人的语言应用“必然在有文字记载之前就出现了”。这也说明了罗宾斯看重的不仅仅是早期古希腊的语言科学的记录的可考证年代，而且也看中对于古希腊人的语言应用的“历史猜测”。而克莱因却是根据荷马史诗中“古代语文和古籍的阐释以及古物考察的结果”这种更加广泛的可考证基础来加以“历史推算的”。也就是说，罗宾斯看重的是古希腊人最早的作为“应用语言学”之意义的历史形式，而克莱因却是从与荷马史诗相关的历史考证文献的意义或基础上来加以推断或概括的。于是在语言应用的历史表现上必然与迈锡尼人的字母文明相联系；而在荷马史诗的相关历史文献上必然就与“有记载的历史文字”相联系。不过不论是哪一种的历史联系，我们可以肯定的是，当克里特－迈锡尼文明发生历史断层时，并不意味着“希腊世界”从此断层，历史的发展正好在这种断层中给与小亚细亚的爱奥尼亚地区的米利都提供一种历史的契机，正如莱克因所说的
“小亚细亚爱奥尼亚地区的一个城市米利都是希腊哲学，数学
和科学的诞生地，那里几乎肯定受到了埃及和巴比伦的影响。
米利都是滨临地中海的一个富庶商业大城。来自希腊本土，
腓尼基和埃及的船舶都驶进它的港口……”(52)
于是我们可以说，当历史断层后，爱奥尼亚地区为希腊世界提供了哲学，数学等得以诞生的精神机会――也就是历史机会。而且更进一步地，它也让在断层中的希腊余民有机会在米利都接触到更多的诸如埃及，巴比伦等的东方文明，并与之来往贸易。也许希腊字母中的腓尼基因素就是因为在米利都与腓尼基人来往贸易后才逐渐“采用”并加以改造的。这也更加反映了，在希腊语的书写字母体系未诞生前，古希腊人首先使用了象形文字的“史前史符号”――这种符号文字又是与其他社群的交往和贸易的过程中或基础上相联系的历史事实。而多利安人部落入侵的那公元前十二世纪，也就是相当于公元前一千年的早期，古希腊人早已制定了自己希腊语的书写字母体系了；并且也在同一时期，爱奥尼亚地区的米利都也早已成为希腊本土主要与之贸易的商业大城的文化繁荣地区。这种说法也正符合了美国另外的学者威尔8226;杜兰特在他的《哲学简史》中对古希腊人历史的地区环境的仔细说明。他说：当时的旅行和交通远比现在困难和危险，因此各流域都发展促自给自助的经济生活，自己独立的政府，社会制度，方言，宗教和文化。它们都只有一两座城市，环城蜿蜒隐没在山坡上的是农业社会：埃维亚岛，洛克里岛，埃托利亚，福基斯，维奥斯亚，阿哈亚，阿尔戈利斯，伊利斯，阿卡迪亚，美塞尼亚和拉科尼亚――及其斯巴达和阿提卡及其雅典的“城邦国家”(53)
。
（六）
经过一些微不足道的历史概括，我已经在实践上证明了如何从历史文献的资料中“再现出”资料的历史形式；这也间接或直接地反映了我们如何从对历史的知识当中“显现”出“关于知识的”历史形式，从而也反面说明了我之前所考虑的处理“历史问题的”基本生命意识，即：区分历史的知识形式与历史认识的历史形式之间的区别。其实对人类思想史的总体评价在历史的不同阶段和意义中已经表现和表达出来了：当古典／新古典主义强调自然与传统的重要性时，浪漫主义或象征主义（包括唯美主义）等诸流派的文人就强调主体的想象力量及其功能性；当人文主义提倡人本的觉醒时，保守主义却主张社会和历史的：作为经验主义的传统（主义）势力――而现实主义却将它们的各自特征进行有机的结合与调整，以便平衡“现实”（也就是某种自然与传统的历史因素）与主体力量之间的层次关系。唯一不同的是，前者注重“模仿”的性质，而后者更注重再反映的艺术特殊方式――但都是“再现理论”的不同意向及其态度。只是到了２０世纪“语言学转向”后，人们不再按照传统的框架术语来批评各种理论问题，而是采用了最激烈最激情也是最保守或固执的冷静术语：语境，话语权力，语言符号，叙事过程，甚至意识形态论来全方位地“解构”（包括一定程度的“重构”）人类文化的本质主义或基础主义，以及各种的“中心主义”。然而不论是传统的还是后现代的，不论是过去繁杂的“相互批评”，还是现在多歧义性的“激情颠覆”――人类的思想史仍然摆脱不掉学术中心主义，或理论－实践中心主义的“互动式”（也就是：互动史）；仍然意图从历史的断裂重新寻找“内在联系的”历史的继承――历史的断裂，在“传统哲学的时代”是创新与创造，而在后现代却是建构与重构；而历史的继承，在前者为“复兴”，在后者为“反思”与对话――可是从生命意识形态来看，创新，创造与建构和重构之间，在自我意识中有何不同呢？所谓的文化复兴的“复兴”不就是反思与对话么？从这个意义上来说――于是“学术建构中心主义”与“历史中心主义”仍然是理论自身的主流的双重形态。这种形态，可以“思想中心主义”为其能指活动：作为理论的方法论或严格来说是“关系论”的各种意义而言。它／他们仍然信靠自身的“思想控制”（也就是我们常说的：理性自觉／理性力量）；他们忘记了何谓“完整的”（也就是：自我意识性的）真实，忘了心灵的“意识观照”。而我同时反对“历史继承论”和“历史断裂论”；因为他们从自己的生命深处中“看透”人性活动中的理论化逃避形式――因为从理论的“心理的”微妙意识而“领悟到”人性对价值的程度诡辩。后面最后两句话就反映了我现在理论阐释的生命深度；我的生命意识渐渐趋近这种“过程”（而非目标），虽然还没有达到其中的关键性（而非“核心”）。例证就是：不论是理性主义还是非理性主义，我都看到了人类为某种“思想位置”（也就是理论位置）所进行的话语斗争，它们意图寻找“特定的磁场”；也不论是历史决定论还是文化决定论，从它们的“无意识历史意图”或“无意识的影响”来衡量，我都看到他们是多么的极力地让自己的人群留守在他们自身的“控制环境说教”程度――这似乎与国家主权，社会领导权或“专制主义形态”的部分意识形态宣传相关――对于前者的反驳：难道“特定的”就是理性的？正如“非特定的”就是非理性的？还有，难道“位置”就是或就意味着思想？有思想的，就一定要有位置的？还是认为思想是为“位置”提供一系列或一配套的“理论养料”，以便为各种知识及其系统性的“历史财富继承权”申请专利权保障？。至于对于后者的反驳：难道当“人”活在您们的环境或控制低下就意味着“你们的”文化或历史编辑能够决定了他们的命运变化？难道你们的文化建构或历史发展，没有了“你们的”，人就无法自己决定自己的前途？
（七）
如此从以上论述所反映的宏观的具有微观形态，性质和意义的眼光来进行“理论的”和“历史的”这种双重“平行审批”，就是揭示出“有联系的生命断裂”，以至于从中“领悟”到：在断裂中的生命联系――这是因为一切的理论都是“历史的”，作为一种“理论语境”而言――这就不像后现代主义的某些理论论调，认为理论话语都是来自于“特定的”历史语境。因为历史从来就没有“语境”――它是从属于理论范畴的，也就是用理论的语境投射或“移情”到历史的实在中所产生的“类比效果”――而诸如此类的类比形式本身就是说明了或来自于“一种理论心理”：即认为理论与历史（也就是人与自然，或哲学意识上所说的：思维与存在）之间是“同质同构”的――是古希腊人思想的现代翻版。从这个意义上来说，理论中存在着的“历史相似”其实就是历史影响下的“理论相似”――两者之间的连续性并不是由“历史的”或“理论的”这种表象的连续性为主导，为关键的；它们都是来自于深处的（也就是背后的）同质同构论的原始影响――这是作为历史变迁或理论演化在人的生命态度或生命心理中的“本源影响”基础，是两者的真正的“基础主义”。但这种影响，这种基础主义不能视为是普遍的历史意识或理论意识，而只能视为是“一般的”生命意识――就是这种“一般”，就是这种意识，才能让我在各种理论分歧中从历史的“类同性”高度而领悟到一种共同又共存的本质生命――这种“共同”或“共存”并不是从历史的永恒形象或永恒的历史形象这种传统本质主义而言的；而是从“一般人的一般生命”（包括一切高贵的，崇高的，被认为是非一般的，超越或特殊的等等社会身份，地位，权力，等级，资格，能力的“人种”）这种“看得见的”宏观视角来说的。换句话说，“共同”或“共存”都是象征了所有人类生命的意象，也就是人类本真的实在。现在我再举例近代以来的知识分子与近代哲学的关系来深化这种图表所要表达或反映的各种联系。
当近代以来的哲学家或知识份子不断地追问“怎么样才能获得可靠的认识”时，实际上就用自己的自我意识来判断自身由判断所判断出的知识性结论形式和其形态。然而这种判断形势，从形式上来说，其重心点不在于对知识得以建构或活动出来的方法论性质的检验及其精确性追求；却是以自己可靠的判断来“怀疑”自己之前所判断以及对自己判断本身的判断形式(54)。也就是说，这个问题本身的基本性质不在于科学型的精确检验的探讨，而是一种思想性的总体活动的怀疑论性质――想想笛卡尔所谓的“我思故我在”的科学精神就能印证这种或那种个别活动的总体性――“怀疑”本身也是一种怀疑性质上的判断形式，它若是作为一种否定的意义来对抗任何学科意义的知识形式――的确，对自我批判的怀疑在某种程度的心理反思上，是达到对自我意识与外面世界的总体或各种否定，是对一个真实的自我的真实（感知＋认知＋经验性）活动的绝对或相对的否定意向：这些绝对或相对意向，不是建立在纯粹否定的技术上，而是“关于”真实自我的真实性活动。然而，知识作为一种普遍概念，只是作为一种普遍的概念，因为本身就是一种学科意义的意义及其体系的意义而失去了主体现实性的意义――，那么它不论是从学科结构中的哲学性问题突现其历史价值，还是从人类内心那固有的自我经验性的意识作为一种日常意识的世界观形态所“反映”的主体性自觉问题――这些所有的怀疑方向只不过是，让否定意义推向了无限的孤僻空间；也就是只能让“否定”进行它自身的绝对对立的先验活动的“界限”。以至于使人类内在心灵的认识活动以及各种创造性的物化行为，在各种极端或企图折衷的怀疑心理中遭到了不懂的反思意义的毁灭的厄运。可是这种“遭到”在自我意识中就是“找到了”某种生命意义的反馈。这是由于所谓的判断，怀疑，认识与反思这四种概念，即使它们在同属于一种完整的自我意识的各种活动或生命性当中，但是按着心理活动所表现出的不同意义的过程所包含着层次性意义，这三种真实的思想意义所“分门别类”的概念形式就存在着一种学术关系上的知识形式。于是乎，人类所固有的认识活动就在这几种概念的学术关系及其意义上循环反复，似乎人类的认识活动就相等于四种概念的个别的集合体及其互动结果――但是对于人类认识活动中的具有“原创作用”（而非：其意义）之生命过程这样的自我意识，却具有理论失控的“等值性后果”；因为概念形式所赖以生存的基础或标准就是对知识结构体系的建构“方式”有兴趣，但是对人类自身的认识对象及其所要达到的真理性不感兴趣――它只对任何形式的结构性为依归。换句话说，人类自身的认识活动或认识命运“只是”作为学术界和学术结构的历史形式下的“建构实验品”，成为一种工具符号形式：这种形式具有对象性意义而没有历史本体论的生命位置。
另一方面，从自我意识中的生命意识来说，人类的认识活动是存在着，也是可能的。但是从文艺复兴以来，“知识”作为一种学术意义的发展建构史的概念化形式，却由于追求一种象征意义的普遍原理的体系方式，而使人类由自身达到外在联系的本来具有自我意识“形象”的认识活动被学术结构或理论结构“异化”了。这是由于人类的认识活动与人类的学术活动是处在对立矛盾的紧张关系中：前者是在各种性质的世界范围内“当下的”活动着；而人类的学术活动只能在几个专家的头脑或大学的教育制度“气氛”下逻辑般地实验着（也就是饰演着）。其实人类的认识活动的实在意义只存在于经验主义，理性主义，非理性主义，人道主义，乌托邦主义，分析心理学，唯意志论，甚至是解构主义各种关键性的综合效应――这种论述不是追求各种学说的集合，而是对他们在理论中所内敛出来的几个生命内置形式的关键意义，进行一种平常心的象征性“回忆”；以便在生命自身所存在着的反思活动（非其：意义）当中达到完全认识的内在联系，包括自身总体的生命性――如此的论述，并不一定是作为学术或理论意义上的本体化的叙事经验。因为它只不过是一种粗略的洞察力――来自于内在的生命感悟力。由粗略的洞察力所生产出来的如此论述，其立足点的根据在于对现代学术的一些基本架构作为哲学问题的批判眼光来说的。
现在回到之前刚才提到的“一般的”生命意识。这里的“一般的”只是相对于学术中的同质同构的内在联系，而不是赞成一种对“一般的”生命意识的回归。因为同质同构的理论心理（也就是历史心理）正好就是扭曲了价值，颠覆了价值。对“一般的”生命意识的概括，仅仅是揭示了历史－理论中“隐藏着”的一般生命意向――这种意向性可以诠释为“历史无意识”：也就是学术自身在人类历史中的阐释意义上的意识形态性――我们很多的“无意识”称谓，都可以用来表示某种暗含着的意识形态“过程”或活动。对一般生命意向的领悟，并不意味着就反映了这样的意识性：就具有“完全的”生命内涵。生命是有意识的，但有意识的生命并不代表有完全的生命――也就是“已经显示了内涵”的生命尺度。只要人类总是将“有意识的关系”――也就是理论中所谓的因果关系，假设，假想，企图试验，经验验证等“关系论”；以及日常意识上所称谓的：人际关系，社会关系，经济关系，文化关系等“生存法则论”――来象征着自然的，价值的，甚至本真的关系，那么人类永远只能在我所谓的“一般的生命意识”中与思想战场作“循环的”，“重复的”历史斗争。然而如果我们放弃一切的学术意图和象征手段或其策略性，从而用心灵和诚实（圣经术语）认真面对“镜像中真正的你”，那么你才会明白所谓“价值联系”是从何处来，往何处去，以及“是谁操纵”一切的一切。不要埋怨别人给你思想混乱，要怪就怪你思想不清醒，无能理解并分析“所谓思想混乱”的价值病危的根源。不要一直希望用理论根源或“学术命令”来寻找各种思想混乱或思想诡辩的各种问题，而是从生命的价值根源（而非：价值的生命根源）寻找各种混乱性的共同“问题”（也就是：自我意识危机，包含着生命断裂的问题）。在这过程中，不需要激情，只要冷静；不需要“经验的”或“认知的”――除非你还是满足于社会上的各种生存手段――只要“认真面对”；更不需要实证的，只要直观领悟（也就是：耐心“等候”）；也不一定要“有影响的”，只要“闭目养神”（作为一种比喻形式而具有寓言的性质来说）。经过如此漫长的思想整理，我们就能从思想史看到共存的生命意识的不平衡问题，以至重组（非重构意义上的，而是“心灵回归后”――而非：回归心灵后――这种意识上的）各种价值关系，举例如下：
所谓理论思维也就是抽象思维（abstraction），亦即将某种属性从事物中“拖”（traction）出来（ab-），当作思想的对象来思考。但我认为：事物有其内在的特性，但是不能将此内在特性“对象化”为内在思想的各种思维形式。因为事物的特性，不论内在外在：从特性上来说是一种自我意识的意识反映；但从事物来说，就是存在论上的“事物的”“自身”。自我意识虽然能够“同时把握”事物自身和事物的特性，但仅仅是对自我意识而言，而不是对事物自身而言。当我们能够从自我意识中“说”事物这一称谓时，我就把“外在的事物”从称谓上当作是与自我意识有关联的功能形式来“运用”。换句话说，对任何事物的“称谓”从自我意识来说是一种功能关系，但是对事物自身而言是“存在论的”――两者同时发生在自我意识内；而且并不是作为一种统一形态而出现。没有人有权力将存在或其特性或其“两者关系”用高度抽象的话语权力来变成（即：编程；也就是“异化”）他自身思想的对象意义上的考虑品――一个手掌是拍不响的――要么从认真描述中认真地“物归原主”，要么做自己的本分；反对一切“一厢情愿”（不论是思想上，心理上，价值上，理论上，行动上，甚至历史上等等）。事物与人之间的关系，并不是意味着“有关系”；相互依靠只是为了“那原初的”――直观意义上的――生存，而不是为了监督或约束或管制或“一切反对”――因为生存本身没有目的，只是人“企图有”这样的目的论形式。生存只是一种过程，一种直接的又微妙的过程性；或者应该说，所谓生存就意味着“生下来就要选择存在下去”――这是唯一的存在本性，而非选择目的。更何况，所谓的“关系”只是人设想出来的“同时具有”功能操作和心理规律的对应意义，与我们所希望的因果关系这种功能性相当。平心静气来说，事物与人之间的所谓关系，并不在于关系论，而在于那“之间”的特别性，它出自于一种看不见但又深埋在“那原初的”深沉的生命意识中。这可不是神秘主义的翻版，或万物有灵论的复兴运动。只要你们看看我们对民主，自由，人权等特定生命概念的执著就能明白我所说的“那种生命意识”了。民主的主，自由的自，人权的人都是实在说明了人类如何将人的生命意识转化到“专制的社会领域”中，从而构成了生命－社会二元模式。这种生命意识并不在自然中，也不是在抽象的历史变迁中，更不是在“人的心灵”这种各种主体意义之内。因为生命自身并没有所谓在什么什么之中等等的方向性或意向性；这主要揭示：我们就是生命――不增也不减的“同意”表达――一种属于“人的”而非“学术意义的”“完整的表示”。至于如何理解“我们就是生命”这种高度的具体化，那就要看看每个人的“生命素质”了（也就是：认真的素质）。历史上的理论对此理解所作的论述，真是千变万化，好像走进了“魔幻现实主义”的展览中。但无论怎么样展览或论述，都与那原有的生命意识之间存在着“历史的断裂”，也就是一种生命活动上的“缺位”。那么如何理解呢？――可是为什么“一定要”理解呢？难道你一定要演说或言说，甚至叙事才能“意识到”这种生命意识么？――你心灵中所出现的每一种声音，你的每一个微不足道和瞬间的举动，不正好就是你自身生命的“代言人”么？你的隐藏，表露，具体，抽象，难言之语，不择手段，各种目的意图，设计，完成性等，不都构成：你自己在指引生命，正如生命在指引你一样――可见，生命就是“就是指引”或某种指引。它或它们本身不是一种关系，但也可以构成各种各样的关系或者各种各样的复杂。可见，每个人都该对自己有所警惕――因为只要是生命，都是“有意识的”――以至于会引发出一连串的代价或灾难：例如，你打人或玩弄人家，就是为你自己引来了不同方向和意义的“报复”种子；恐怖分子的袭击会引发一连串的国际动荡；你做错事，就必须换来一连串的逃避或编辑各种谎言的悲剧命运。。。。。。等等
以上只是一种例子。虽然如此，却是最基本甚至最根本的生活形式――生活在我们各种“复杂矛盾”的思维变化中已经“异化成”互不关联，但相互影响的抽象形式了――因为即使我们不具备理论思维的特性和能力，只要具有概括能力的人往往还是会从社会经验的各种形式中“提炼”出与理论思维相当的“抽象思维”形式――我们不是一直用自身所谓的“直观的”抽象性来阐述自己的生活经验“形式”或人生意义么？我们不是一直用各种道貌岸然的比喻来印证自己的经验程度的“可观察性”么？最明显的是我们对男女关系的各种比喻形式：说什么面包，叶子和树林的关系，化妆品，女人主义，服装潮流等等。可见，即使是最普通的（未必是最普遍的）生活现象或生活行为，也要使用“直观性恰当”的生命意识来“清理”我们自身的各种形式变体的无意识之光――毕竟：我们的生活，就是我们的形式；各种各样的形式，就有各种各样的“形式”（不论是思维的，经验的，社会的还是历史的）。从这个意义上来说，即使理论思维与生活现象之间没有一定的必然的对应基础，甚至不存在必要的联系；但是两者之间存在着“看不见的影响”，从而构成了手段意义上的形式关系。正如你即使反对乱搞男女关系，你仍然拥有佛洛伊德等精神分析学家所称的“性冲动”或“性压抑”――这难道说明你一定要对佛洛伊德与精神分析学熟悉或有关系才能解释所谓的“性欲”么？。或者你即使会批评政府的各种制度或决策，或者反对资本主义市场的文化不平等，可是你就一定是批判理论思想家？难道你就不会在待人处事上发生不平等的“行为机遇”？――可见到底是理论影响生活，还是生活影响了理论。我想应该不只是两种理论观念的相互联结方式的事情，而是背后那看不见的意识形态操作――实际上就是所谓的人“本”意识的生命形态操作，也就是我所谓的“生命意识形态”的各种操作层次。它不仅仅是一种程序或规则，更多的是储存在人类心灵内的“无意识”本身的历史形式；正如我们在生活中经常听到的“每一个人的风格不一样”这种“风格叙事”。这种风格“意识”不仅仅应该理解为人的行为风格――一切的生活形式，不论是精神的，心理的，还是社会性的，都应该阐述成“与人相关的”（虽然未必出自于人自身）风格叙事――因为不论你们对“生命”有什么样的历史反应，很多风格都出自于或意味着一定的生命的条件反射。因此，你们没有必要一定要了解特定理论或某种理论，才能明白“人的”生活与生命这样的生命意识形态。一切的自我意识性：诸如生活的，经验的，历史的，微妙行为的，心理的，象征的，符号的，文化的，“关系的”，“影响的”等等都可以构成你对各种生命意识形态的“意识灵感”――重要的是，当你观察各种表象或“内在属性”时，不要被所观察的所直接显露的“虚伪的意识”――也就是我称之为意识形态自身的本质属性――所诱惑或欺骗――毕竟，道理都是隐藏在自我意识的生命意识中（但未必就是隐秘的）；正如天上掉下来的雨水不一定降落在同一个地方，同一种形式。你只要“发现”所有的水滴才能明白乌云的演变史。
（八）
以上只不过是从理论的“一般的生命意向”：诸如历史无意识，理论习惯，理论心理，“学术命令”，学术建构中心主义等等来反映学术作为一种人类生命活动的意识形态性。这种学术意识形态性可以表现在诸如本体论，认识论或方法论这三大最基本形式的解析过程；也可以表现在科学精神的信念中；甚至表现在不同国度的研究风气中，如德国的“精神文化”，英国的“社会文化”，俄国的“市民文化”，法国的“康德文化”，美国的“实用文化”等等。然而不论是什么样的表现，这种意识形态性往往都将逻辑，概念，命题，话语论述，叙事，建构，意向性，专门研究，策略，实验技术等等“行动”挂在嘴边；也表现在自身的精神形式上。我们可以用结构主义符号学来加以指称这种由行动，精神，信念等“研究意向”所组成的结构化符号意义。说它是符号，是因为从现实生活来看，学术只不过是教育领域内的一种“精神性要求”――作为一种学科（内部）行动或训练的方式和意义而言。这种学科＋训练＋“内部”等三种事实情况构成了我们所谓的“学术结构”的符号称谓。只要看看大英百科全书对“学术自由”的重要表述就能明白――它是德国著名近代教育家冯洪堡所提出的“理念”，对从事学术研究和大学生存的价值性之间的关系提出一种追求性原则(55)。这种“参考书事例”，只是从科技文化的“发展过程”这种具体性成果来阐明的。但是提出符号学的解析，是为了让之前的所有对学术结构的“批评性反映”得到一种更深度，更整体性的解释，也就是“揭示”。因为任何学术活动，甚至“学术”这种称谓即使不是集体霸权的反照，也都是由历史的某些群体和研究的集体所“操纵”的一种角色性质，这种性质从学术的社会功能(56)来说可以恰当的称为“社会－理论心理符号学”。
另一方面，既然这章一开始就从多元化研究的批评开始，那么我用“后现代”这一惯用称号来指称这种学术性的符号学性质。正如之前所显示的，“语境”的意义让历史和理论之间的关系进入到一种似乎是多元方法论的一元论形式；同样，学术上的符号学性质，正好就表现在借着“后现代”的各种能指活动，来为学术自身的价值和话语策略表示直接或间接，显示的或隐藏的“赞成或否定”或“什么多不说”。正如约翰麦奎利在描述二十世纪的宗教思想发展的第二阶段时曾经说过：
伴随着从乐观主义的撤离的，是对哲学的限制。哲学
放弃了自己较为全面的目标，具体来说，它放弃了形而
上学。它可能把自己限制在某一特定的领域，像各种历
史与文化哲学那样；也可能专注于自身的方法，像现象
学那样。……在某些情况下，反形而上学的偏见走得如
此之远，以至于变成了反理智主义――这也许是出于对
科学统治的反作用。在活力论和实用主义，以及它们最
著名的神学伙伴――天主教现代主义中，理论上的问题
，全都从属于实践上的考虑……(57)
从现代时期哲学与神学或形而上学的联盟，过渡到之间的分离――这些虽然只是表现在哲学领域或宗教哲学领域内；但是这种时代精神的转变不会仅仅表现在以上两种领域中。正如文艺复兴世纪的经验哲学是从中世纪的经院哲学“分离出来”的科学产物一样；二十世纪的宗教与哲学（包括宗教哲学）的转化――不仅仅是“转变”――必然影响了二十世纪的学术走向。犹如当佛洛伊德的个人无意识学说，荣格的集体无意识学说，以及佛洛姆的社会无意识学说先后对１９世纪以来的科学主义霸权关于“理性主体”的总体信念提出了一种“无意识的”反抗时，当世纪之交的叔本华和尼采“已经提出”了后来在后现代大肆流行的激情人文主义或超人意志以及关于话语权力的质疑时，甚至当爱因斯坦的相对论，或混沌理论以及量子力学的问世对牛顿主义和理性主义，以及黑格尔的辩证理性主义产生了“替代性”的怀疑论时――这些一系列的“研究突变”必然对理性主义以来的人本主义或科学主义产生不可磨灭的影响力。可以说，所谓后现代是意指这样的历史情况：它是一连串符号学内在精神指称的能指活动，并透过不同话语形式表现在不同“结构领域”的策略实践中。所谓结构领域是指诸如大众社会，消费文化，官僚政治，行政技术，科技创新，反全球化运动，实践话语的策略指南，媒体传播，女权意识等等不同领域的“微观变化”形式。对这些形式的理解，只能建立在索绪尔所“追求”的社会心理学或普通心理学意义上的符号学研究(58)。同样，这种符号学在当今已经以，例如“诠释学”的形式表现在各种各样的大众文化的行为现象上。这种形式表现在学术上就是多元化的跨学科行动之意义。如果用法国结构主义学者巴尔特的写作观念，我们将会发现，学术所追求的多元相对主义方法论形式，实际上就是巴尔特意义上的写作行动。用结构主义符号学来解析学术结构的这种内部方法论，实际上就是为了让你们明白一件历史事实：学术，作为一种符号的意义或形式，在历史过程中，实际上就是一种写作的形式；一种包含了社会权力机制在内的话语运动的“历史形式”――这种形式具有符号学的能指活动。为什么呢？
当知识分子或科学家“忘记了”（？）一切活动的自我意识形式时，即使他是借着学术的名义：如“合乎逻辑的”这样的合法性――也就是科学内所谓的“合理性”――来说明这种理论中的学术意识时，虽然似乎都是不可避免的以生命中的自我意识为“活动的力量”；可是这种不可言喻的自我意识上的学术意识性，实际上都是“在外观上”（以自我意识为标准）表现了学术自身的活动意义上的形式主义特点。这种形式特点，放在学术要求或思维过程来说，简直就是一种符号学性质的阐释表现。因为这种符号学，这种阐释，这种表现，从学术活动的任何内部性来说，都具有了巴尔特所理解的写作行动。用巴尔特的写作观念来表达学术的结构主义符号学性质，对学术批评的实在意义来说，是最具“解构性的”。因为我们现在的学术体系或学术系统，是从西方古典哲学到西方现代科学哲学的历史转变不断地“演变而来”，再加上文艺复兴以来各个大学的生存意义以及现代价值转变(59)，都促进了学术的结构化形式的发展。在学术活动中，虽然不是作为一大板块来表现自身，但是各个学者或科学家在“学术大殿”上已经在历史和集体实践中以不同的歧义性组合都表现了对自由研究精神的，和严谨理论实验的“共识”。这种内部上的共识性，正好说明了我之前所称谓的：学术史就是思想史。而这种思想史，实际上就是一种写作史――虽然巴尔特是在不同的原则和认识上去理解“历史上的写作形式”。对巴尔特来说，由权力或制度的地方就有写作。对他来说，写作是一种在特殊的政治社会里使一种言语“异化成”某种价值语言的叙事过程；并且分为政治写作和小说写作。现在就摘取一系列相关的语调来证实：
所有写作都表现出一种与口语不同的封闭性。写作根本不是一种交流的手段……它通过符号的协调和影响，使人对言语产生深刻的印象……所有言语都是建立在词汇的损耗中……它（指：写作，笔者译）从隐秘处显现出一种本质和威慑的力量，……人们在每一种写作中，都会察觉到一个对象的模棱两可的性质，它既是语言，又是强判权……权力或其影响总是通过创立一种价值哲学的写作才能达到目的，在这种写作中，……事实和价值区分开的界限消失在同时具有描述和评判两种作用的字里行间……语言不在现场的证明同时也是威慑和赞颂：实际上，正是权力或角逐才促使最纯净的写作典型产生出来……古典主义的写作郑重地把作家移植于一个特殊的政治社会中……写作要与权力的运用紧密相连……仅仅把力量从智力方面转移到政治方面。然而，斗争中异乎寻常的条件却促使一种实实在在的革命写作在庄严的古典主义形式中生成……语言的运用在当时是与流血密不可分……历史形势的特殊性形成了革命写作的特性……，在革命中，用鲜血换来的真理变得如此珍贵，以致为了表达它，就不得不采用戏剧夸张的特有形式。……马克思的写作则另有新意。由于与一种行动密不可分，马克思主义的写作实际上很快就变成了一种价值语言。这一特征在马克思的著作中已显示出来，他的写作一般说来是解释性的。……在斯大林的世界里，“定义”，即善恶的区分，从此充斥在他的所有语言里，结果，无价值的词不复存在，写作最终也就起到了省去事件发展过程的作用……这种写作的目的已不在于建立一种对事实的马克思主义解释……而是把现实置于它的判断形式之下提供出来，并把判决的直接讲述强加于人……每一种制度都有他的写作传统……写作作为言语的公开介入形式，可以通过精心制作的含糊，既包容一种存在，又具有权力的显现，既表现它是什么，又表示它让人相信的是什么：这样，政治写作的历史也许会构成最完善的社会现象学……政治和社会事实在文学意识领域的蔓延造就出一类新型的“代笔人”，他介于斗士和作家之间……这些知识分子的写作的共同特点就是，有特权地位的语言往往变成充分介入的标志。重新采用一种大家都不用的封闭言语……这样……就可以省去选择的全部前提，就可以把这种选择的缘由当作既定的经验表达出来。……一种理想化的自由语言也许永远不能突出我个人，……但是，我所依赖的写作……显示了我的过去和选择赋予我一个历史，……因此，形式以过去所不及的势态演化成一种自主物，这种物注定要表明一种集体的和防卫的特性……这还是牵涉到伦理学的写作问题，因为，那一新型的代笔人的意识（我们不敢再说是作家的）在这种写作中可以找到一种靠集体支撑的令人放心的形象。然而，同样如此，在历史的现状中，任何一种政治写作都只能证明存在一个警察的世界……(60)
以上一大段的“叙事”仅仅是指政治写作罢了；而其中的黑字是我“有意”标上去的。姑且不论巴尔特是在什么样的历史角度上来概括出一种关于写作的历史叙事学，也不论他对历史了解的个人色彩性质。巴尔特关于他的写作论调正好可以说明写作与符号学之间的关系。正如我在字里行间中所标示的（也就是“同时是”：表示的）黑字那样的提示性――它告诉了我们，当巴尔特以“写作”这个称谓来表述政治和文学和历史的各种关系时，实际上就是自己将自己的这种话语论述方式及其立场“企图建立在”他自己的写作话语的层次关系中。正如巴尔特就是用写作的符号学来展开他自己的对写作观念的“再次写作”――也就是“在此写作”的声明。从这个意义上来说，他忘记或忽略了一个关于写作的重要历史事实：写作可以同时写作自己的写作，这包括任何之前已经写作过了的写作经验或其规则性。如果我们不从直接的文字意义，而是从其中的黑字所向我们暗示的可能立场来说，我们就可以明白这样的结果：巴尔特将自己写作的“写作论”与符号学联系了起来。在字里行间中，巴尔特的自我意识是这样的：写作作为一种符号运动，实际上向我们显明了各种各样的总体特征――符号本身同时就与这些意向相联系：协调，言语印象的强调，对象的模棱两可性质，察觉过程，创立价值，语言不在场，对作家置移的手段意义，必须“运用”的权力意志，力量的转移，与斗争相关的历史特殊“动机论”，“表达的”目的论，具有“一般说来”的意图，“强加”的行动根源和目标，“某种”：表现和表示的同时性，跟特权语言地位相关，忽略的选择前提等等――几乎黑字所标示的都得以构成一种书写的意向性或符号叙事的联系手段。这一类的写作，之所以构成了一种或各种的符号性质，主要因为发生在学术的思维建构上，而不是因为以自我意识为起步的关键行动――即使这种发生意义或建构过程同样是在生命意识中的自我意识上进行的。换句话说，当学术自身的权力意志（即使与政治权力不同等质或不同构的）企图让学术活动的个人思维活动与自我意识的真实面目“保持距离”时――在这当中，学术依然凭着自己的范畴形式及其“自身历史意识”这种符号操作而无意识的“规定”科学与自我的意识之间的冲突模式；也就是意味着任何自我的意识就是一种主观的，偏见的，情绪化的等等这些“指称低级意识的”叙事规则甚至其模式化过程――那么，人的自我意识必须“假想”一个跟自己的“所谓”主观自我意识相区别的（即使不是对立的）另一个或一种学术意识：这种学术意识，就是让一切的学术活动和学术研究“都是”（也就是：异化成）各种各样的符号学：活动，行动，形式。这三者共同建立在不同层次和意义的写作“语境”中。从这个意义上来说，当学术所要求或追求的多元化倾向，导向了用“语境”来仅仅指称历史叙事的话语特质时，实际上根本就是从学术自身的语境模式――诸如范畴，“合乎科学标准的”，正当或合理的概念程序等等――来“投射到”自身的研究对象及其话语性质上。如果用后现代的激进立场来反对这种“同语反复性”，我想我们再也没有了“学术”这个名词或称谓了。“那时”，历史和学术同时进入“思想的坟墓”了。
然而，如果我们不从理想主义的立场或与原则――诸如：民主，自由，天赋权利，人道主义，理性主义等等――也不从现实主义的角度――诸如：文化霸权，帝国主义，后殖民主义，话语权力，专制主义――等等这些特有的“固定范畴”来理解历史的交错，而是从这样的“形式”或“意识过程”：历史是人与人之间的“火花”――这种的逃离书本和思维的双重“学术法则”或“心理法则”――并且是从每个人的眼睛以最冷静的心境来放眼“观看”眼前的“环境局面”，来理解到：真正的历史就是，人与人之间的历史；也就是个人与个人与个人与个人与个人等等等之间的历史，那么我们就不必操心对历史的理解到底有什么偏差形式。因为一切的偏差就是来自于“孤僻选择的自我意识”。一切的偏差就是因为每一个人在理性，现实，理想，情感，梦想，激情，幻想，冲动，怨恨，妒忌，藐视……这一大堆同样是出自于你们心中的自我意识的地盘，但又是彼此“互不让步的”或者压抑，或者“寻找发泄机会”，或者逃避，或者扭曲，或者自圆其说，或者“双重标准”等等不同的心理技巧――在这种同一个自我意识的不同内容的不同对待程度及其技巧变化（形式）面前，怎么可能对自己所造就的历史变化的“差异”有一个正当的统一性质说明呢？――也就是说，在不真实的自我意识面前，每一个人都无法以自己的代价（而是一直以别人的代价）来“冷静”的全面理解历史的各种变化。然而，实际上，没有所谓的“历史的各种变化”，只有人类的变化在不断地从我们身边发生：包括我们所创造的科学技术这种“身边性”。所谓历史的称谓或各种称谓，仅仅是“术语的方便”。在这方便中，我看到人类如何为了逃避自己的意识责任，而创立了所谓的“符号学行动”这种或那种的能指活动。而由科学精神所引发，以致于不知不觉中进入了学院式的学术结构形式，就是这种符号学活动的支撑点。而巴尔特的写作观念正好让我们明白一个事实：即使他是从结构主义的方法来“回顾并反思”历史上的权力运作机制时，他在字里行间中（也就是我刻意的黑字标记）从反方向向我们说明了：一切的权力的符号运作“只能由人”来操作――正如巴尔特就是用自己的历史意识来“操作”关于写作运作的符号学阐释方法。同样，学术结构作为一种符号学意识，仅仅是对进行学术活动者的自我意识相对而言才能进行明白的“符号操作”――这正如我企图用人的自我意识来解说这种语言符号在学术结构中之地位的运作方式一样。换句话说，如果每一个人不从自我意识出发，或者不面对自我意识的种种变化步骤，只依赖于“看不见的”逻辑思维形式来理解各种各样的理论意义，那么他们不论是否承认，他们实际上在学术上和在生活上同样是作为符号学家来“操作着”自己的自我意识的语言反应或语言规则。看看那些追求宏观叙事的大历史，在看看后现代所意识到的多元化“冲突”，我想我们都可以用“两者”的偏激形式看透历史如何玩弄人，而人又用什么方式或心态“同样”回馈历史的玩弄形式――如果我们能够用“历史”这一称谓来代表人与历史之间的“精神病较量”的话
注释：
⑴强调“一元论形式”是指称：学术自身的历史研究方法，以及学术对象的关于历史理解的方法在各种建构中所具有共同的“阐述过程的”无意识特点。Kirsten Hastrup所编的《他者的历史――社会人类学与历史著作》这本书里的导论中就能到得到某些相关的印证。他对历史理解的我所谓的“他者方法论”中，从字里行间里都能发现到这种方法论的一元性倾向。原本对多元化意识的一元论形式论调，是我从学术自身的阐述形式中“意识到的”产物或特点，不过透过这本书的导论，我也看到一些直接或间接的证明。对我来说，这种一元论形式往往是表现在各种各样的阐述方法中。因为强调“多元化”是出于对文化经验的注重，而不是对历史作出“大概的”哲学推论这种的启蒙知识产物。然而，在怎么样的强调个别文化经验的阐述或“田野调查”，都是建立在共同的“所谓个别经验的”这种“学术意识”上。它包括了诸如：建构历史的一贯方法，对历史划分的武断的总体否定，对文化和历史之间的相互关系的这种“关系共识”，对历史故事的相反创造的诠释手段的承认，对阐述的对立的消除决心等等；正如其中一段重要的说法是：“概念实存和物质实存不是互为因果，而是同时存在的。文化是一种行动和言说事件的义涵面，对某一特定实存的诠释必须从与其同时存在的资源为起点，消除唯心论和唯物论之见习见的对立”（参考：Kirsten Hastrup［编］／贾士蘅［译］《他者的历史――社会人类学与历史著作》，台北，麦田出版股份有限公司，1998年初版，页24）这种重要的说法，仅仅是一段罢了。应该参考其他页数的，如19页提到的“近来有关特殊历史的研究”这种结论性质，以及同样一页的关于“隐喻和真实共同启动社会”这种论调的重要意义等等都是如此。
⑵杰弗里8226;巴勒克拉夫：正如特雷夫－罗珀教授所说的，在老一辈历史学家和“现代派”之间横跨着一条“巨大的鸿沟”……结果，历史学深深地陷入了关于“人文科学危机”的经常讨论中。今天，历史学家发现自己已经卷入了这场激烈的斗争。这场斗争带有当代形势的特征，把有关人类的各个方面的研究与扩大人类经验范围和带有我们生活在其中的这个世界的烙印的文化生活新领域联系起来。（杰弗里8226;巴勒克拉夫［著］／杨豫［译］，《当代史学主要趋势》，南京大学出版社，1986年初版，页3－4）实际上这种人文科学危机主要是表现在方法论危机――或者更精确地说：由历史研究方法论的缺陷所引发的相关历史知识论形式的危机――这种危机不仅仅是学术本身的意识形态危机，它来自于世纪之交的制度意义上的文化危机，正如作者本人提到的“使他们的自信心开始崩溃的却是1939年到1945年发生的一系列事件”（同上，页2）：历史的危机感渗入到理论内部的危机感。那时的世纪大事主要是发生在与自由主义不相同制度的新型社会组织的历史层面上，包括两次世界大战的科技迫害的历史证明，还有诸如尼采，佛洛伊德，叔本华等的反现代“意识”的悄悄影响，以及社会主义，共产主义等政治－文化意识形态的历史较量，甚至美国和苏联的崛起，还有从实证主义和历史主义内部或外部产生的“反动势力”等等。从那时候起，历史学不再默守予自身的对范畴的中性的强调，也反对自身仅仅是作为一种叙述学的形式或方式来掌握历史的脉络。也就是说，“现代派”的历史观念强调的是自己的主体力量，强调自己要“参与”历史的批判和建构，而不再仅仅是满足于范畴的形式或科学性的方法。以至于反映出历史学方法论与认知心理学联系起来的倾向――至少不是在同时发生中相互竞争的思想产物。但是不论是前现代历史观念中的那种实证主义方法，那时现代派的强调主体力量的话语主义方法，他们的争论还是脱离不了历史的方法与历史的态度之间的基本区分：要不然认为任何的方法形式都仅仅是态度的选择，要不然致力于用辩证法来“区分”（也就是综合）历史方法与历史态度的矛盾统一的形式。换句话说，他们的争论仅仅是范畴史上的争论，因为他们还是“深信”学科的历史发展所带给他们的研究视野及其意义；正如作者所说的“用新的研究方法和态度去解决历史学遇到的问题和处理历史资料的时代已经到来”（同上，页5）
⑶我要用什么资料来“说明”（而非：论证或论述）关于“历史是有生命的”这种意识的基本内容呢？我在烦恼；因为不论你用什么权威或非权威的著作来为自己的这种“观点”――从学术的角度而言――作注脚，只要看看他们的言论“形式”背后的生命意识形态，就会发现到他们的生命与他们自身在一定的学术监督下的历史研究的历史形式之间（在意识形态层面上）往往表现出一定的“生命能量”――不管这种能量是指向“生命观念”的，还是指向现实，甚至是指向范畴的――都实实在在地反映了没有“生命意识”的历史学家是不存在，正如不存在没有历史意识的“生命观察人员”或人士一样。为了比较能够“暗示”我的文字意识所要标明的根本问题的基本合理性，我采用了《中庸：天命之谓性》这篇文章中的第一句话：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教――通常中国“传统”内的现代学者往往把这句话翻译为：天与人，修与教，性与道之间的层次关系；表明中国古人在文化中的思想地位的世界观形式，但是我不这么看。从这里可以看出，我们一般所说的“生命”观念（非仅仅是：概念形式），实际上就是强调“生之由命”。也就是说，我们现代汉语中的“生命”概念，正好点出了中国古人那种的天命观的历史形式：即使我们对一般人所讲的“生命”有着自己的看法，但是许多中文字的基本内涵在我看来它首先是继承了中国古人的原始观念的历史形式，接着才是我们用来表达自己的生活交流的语言符号的工具形式。例如：性，是从人从生，也就是暗示了中国古人对“性”的看法不仅仅是生理器官或精神需求，而且还是一种人生观的表态，甚至很可能从文化无意识来说“已经暗示”了“人所由之生”的最早关于人本身之历史根源的简单意识。同样，所谓的“生命”与中庸所言的“天命”有一脉的相关的历史联系，表达了从“命”的角度来“阐释”“生”之过程。正如中庸的第一句“天命之谓性”，在这里我们可以说：天就是命，因为它同属于“性”的本意――而“天”在古人那里同时具有真理和历史的双重关系。从这个意义上来说，“率性”所包含的“道之谓”这种“名”正“言”顺之理据，就是反映了古人对自己在天命中之“性”所具有的“道”之主体性的行为方式的“生命意识”。也就是说，古人早在《中庸》的历史年代里，就会明白从自己的“性”角度来看“天”与“命”的各种关系，并且在“率性”的生命意识中去“体悟”自己的现实意义及其发生关系。于是，中国古人早已将自己的生命与“天”的历史联系起来了。然而，这种历史联系不仅仅是中国古人的历史产物，它在任何的地方和时代都会以不同的形态出现着，正如宿命论不仅仅是罗马帝国的高压统治的时期里才会出现的“伦理意识”，它在任何世纪的专制国家中都能够寻找到各种相对独立的历史连续性。于是从生命的角度来阐述：思想与时代与社会文化的各种关系，正好能够说明我刚才所谓的“历史是有生命的”这种或那种理解形式。
⑷肯尼斯8226;米诺格曾经举例到“古典时期的希腊人已经相当自信地将自己看成是一种独特的文化。在从历史的角度来探索自己，探索世界的过程中，他们为人类社会开创了新的前景。于是政治与历史同时诞生了，因为政治和历史都在探索［人是什么］，以及［什么值得留入人类的记忆］。历史是对言辞和事迹的记忆，文字又是记忆的载体”（［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：政治学》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页14）又，杰弗里8226;巴勒克拉夫也说过“一种在十九世纪还闻所未闻的与自由主义体系全然不同的社会和政治制度兴起了。二十世纪初，自由民主秩序似乎正在顺利地发展。然而，共产主义制度－－1939年以前仅限于苏联――到1960年，已经扩大到占世界人口三分之一居住的地区。在世界其他地区，尤其在非洲，正在出现一种新型的政治组织。这两种制度相互结盟，却不完全相同。面对着这样一些根本变化，新一代历史学家当然不能不重新审查他们继承下来的历史观念，这毫不足怪。由此产生的失意和幻灭感甚至早在1945年以前就有所表露”（杰弗里8226;巴勒克拉夫［著］／杨豫［译］，《当代史学主要趋势》，南京大学出版社，1986年初版，页2）还有，Frederick Watkins也说过“从政治的观点来看，自然科学兴起的最大影响，在于它和［自然律］概念发展的关系。思想史中最有兴趣的现象是，某些［假设］（hypothesis），原本得於某一经验领域，但是应用到另一领域的时候却更成功，然后以更高的威望回过头来对源起的领域产生新的影响；法律史便是这回归现象的典范。最初法律成为城邦居民关心的主要问题时，支持其存在的主要都还是宗教力量……随着文明的进展，古老的宗教渐趋式微，宗教认可的效力也随之下降。然而，在这种认可的效力十分衰落以前，自然科学却已颇具威望，可以用来为法律政治观提供新的更具说服力的认可。晚期的希腊学术界曾经投注极大心力，企图发展出科学的法理形式……”（参考：Frederick Watkins著／李丰斌译《西方政治传统：近代自由主义之发展》，台北：联经出版社，1999年初版，页9）以上零零散散的“观点形式”，却可以得出如此的历史的内部真相，即：历史，政治，学术（尤其是自然科学的发展形式）在具有任何政治压力的环境中，总是“相互影响的”――虽然它们不一定是相互有关系或关联的――因为三者之间的“相互”历史形式，已经在人类的心理或生命中注入了“无意识的”范畴形式。换句话说，当人类在现实中建立了自己的城邦规模时，他的心里也就会有相应的“城邦”心理组织；以至于，现实的历史力量说明或反映了人类自身的“心理历史”的形式发展――是人类的心里意象透过现实的“建构过程”之方式：诸如文化，政治，宗教等层次关系的建构过程，而成为了人类的心理产物――这不是心理学与政治学或历史学的意识形态关系，而是人类的心理与他自己的现实（不论是外部或内部的现实意义）之间的阐释关系。
⑸英国学者R.H.罗宾斯，以及美国学者肯尼斯8226;米诺格都在探讨古希腊的某种成就时，在词汇的使用上往往带着直接或间接的民族情感来“论述”他们与古典之间的历史关系。例如罗宾斯曾经说过：“当然，希腊人不仅在语言学上是欧洲人的先驱。整个欧洲的精神生活，它的哲学，道德，政治和美学思想，都来源于希腊思想家，直到今天，我们仍然一再从流传下来的希腊人在知识领域的活动中得到动力和激励。现代人感觉到，他们正是同希腊人，而不是同任何其他早期或同期的文明有着无可否认的文化上的亲缘关系。”（R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页12）。另外，美国的米诺格也曾经用“民族优越感”来表示希腊人的“族群特点”及其他们政治特点与我们文明之间的历史内在关系。他说“今天我们将专制主义（连同专政和极权）定义为一种政体。这会使古希腊人大为惊骇，因为希腊人的独特（也是他们的民族优越感）正是他们不同于那些听任专制主义统治的东方邻居。这一观念上的差异告诉我们，政治在我们的文明中占据着如此中心的地位，每当文化和环境发生变化，政治的含义随之变化
……古希腊人说的“despotes”（主人）和古罗马人说的“dominus”（主人）指的都是奴隶主所持有的那种权力。当代有许多语言符号表明人的这种难以泯灭的自我中心意识，例如现代英语中的“dictatorship”（专政）和20世纪出现的“totalitarianism”（极权）”（［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：政治学》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页2，3）当然，不仅仅是他们两者的论述能够得到如此的证明形式，很多参考文献都有如此的“印证”，例如参考Frederick Watkins著／李丰斌译《西方政治传统：近代自由主义之发展》，台北：联经出版社，1999年初版，页1；或者参考Alan Bullock（著）／董乐山（译），《西方人文主义传统》，台北，究竟出版社，2000年初版，页24。前者表示，古希腊人的政治传统为近代世界构成了一种关于“古典传统的解说者”的历史连续性及其形式；而后者却表示从佩脱拉克以及十四，十五世纪的文艺复兴的历史开端开始，中世纪中某一些“人”第一次从历史的角度来看待自成一体的极其不同的文明世界，以至于“创造了［中世纪］一词来称呼他们与那个他们自称要恢复的古代世界的之间的鸿沟”。
⑹这里是有太多的文献来证明了――它们不是作为一种资料的形式来为我所用，乃是根据他它们的论述形式，也就是其话语特征，而得出的关于古代世界的对于历史特征的“当代话语”特点。例如您们可以参考罗宾斯在探讨“语言学简史”时，在绪论中所提到的“关于一门科学的简要历史梗概”的危险性质（参考：R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页3），以及在第一注释中所简要提出的“文化上的亲缘关系”论的论调。还有，您们可以参考E.R.库尔提乌斯在《欧洲文学与拉丁语中世纪》中所摘录的恩斯特8226;特罗施的关于欧洲世界之文明组成部分的普遍历史观点，从而强调“使得欧洲世界有历史思考和历史自我分析的倾向”（页414）。另外，英国新批评家T.S.艾略特在探讨“传统与个人才能”的过程中，既强调传统在自身的历史感中所显示出的，关于“自荷马以来的整个欧洲文学以及处于这个整体之中的他自己国家的文学同时存在，组成了一个共存的秩序”，也强调了诗人与欧洲思想――也就是他自己所在国家的思想――和个人思想之间的，“历史的”内在关系（页412－413）。还有就是雷蒙8226;威廉斯在论证《悠久的传统》时，特别强调理论与实践的双重方面对“有选择的传统”所构成的建构性影响形式，以及这种建构，这种影响形式对于教育和学术制度所促成的保护总体传统的能力方面，与不同时代的社会传统文化和其中的当代利益“选择传统”之间的交织关系。（页418－419）。甚至英国学者拉曼8226;塞尔登在编辑以上的“批评家理论”时，也说明了十九世纪前后的历史学观念与当时的黑格尔，孔德，历史主义，英国怀疑主义等等思潮期间之间的各种关系，从而引伸出观察事实与抽象术语的转化关系及其变异形式。以上请各位参考参考英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页411―412，414―415,418―419,424―425,430―431。
⑺参考：张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页24。
⑻许多西方学者动不动就将近代以来的“系统知识”追溯到古希腊的历史开端上，似乎没有了希腊人的文明就不会近代的知识体系。然而如果仔细分析近代历史与古代世界的历史对于知识的研究方法及其认识论方式之间的不同，显然这种“历史追溯”明显的带上了欧洲中心主义的精神意识；或者说的更浅白或简单，这种历史追溯只是作为一种论证的心理来表现的。因为我们一方面强调不同的时代对于思想意识的历史印记，可是在这种思想创造中，我们似乎害怕“传统的遗失”，以至于强调不论什么意义或形式的“历史创造”都必须（似乎如此）放在“社会传统”的名义下才是“合法的”。可是每一种传统不就是按照特定时代的教育或学术的制度来加以“历史地规定”吗？而这种规定，与其说是“历史的”，倒不如说是“话语的”。正如谈到西方引以为傲的科学文明，我们就侃侃而谈地追溯到文艺复兴的思想创造――一种“人文的”创造――甚至追溯到亚里士多德的逻辑体系，或者巴门尼德的存在论的设立，甚至还与亚历山大之“希腊化时期”的欧几里德代数原理对抽象思维的帮助相联系。可是如果放开这些或那些的意识形态论述形式，就会发现到，真正的以“科学”的现代名称来指称的――以至于从哲学分离出来的――“历史性时刻”，是当孔德创立了实证主义意义上的社会科学，并且从达尔文进化论所“提炼”出来的历史经验主义中的“历史主义”思想意识才踏上了作为实证性质的科学道路。换句话说，真正的科学意义，从现代化的意识而言，主要就是从孔德或达尔文那里“产生出来”的。例如英国的塞尔登就指出“在19世纪以前，批评家们认为历史发展是有限的。例如，新古典主义批评家们把普救论同那种认为文学是整个文明进步或衰落的一部分的观点结合起来。为文学的历史研究提供了新的科学基础和哲学基础的正是19世纪欧洲大陆的思想。哲学家卡尔8226;波普尔用［历史主义］一词描述任何一种企图在［规律］，［模式］，［潮流］等基础上进行预言的历史研究。……首先，存在着与孔德的哲学相联系的实证历史主义，……中性的［价值自由］科学的思想深深影响了历史研究。……第二种意义上的历史主义占主导地位。波普尔的用语中有这种意义上的历史主义。它源于德国浪漫主义。黑格尔和新黑格尔派的史学著作深深地影响了文学和历史研究”（参考：英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页424―425）。于是，虽然“科学的”历史研究与“历史主义的”历史研究之间在（学术）历史发展的道路上存在各种各样的交织关系，但是我们显然应该区分两者的不同意识。“科学的”历史研究不应当只是局限在哲学层面或领域提供的思想方法――如逻辑实证主义――的影响。“科学”的称谓没有必然地要与理论性，试验性，合理化等“字眼”相联系：这些字眼很大的程度上是依据研究者的“哲学心态”来定夺的――但是研究者未必就是科学家。真正的科学家，或者哲学家如果要达到“科学的”思想意识，就必须要有一种历史的眼光，而不是“哲学的”或“理论的”眼光。这种历史眼光，不是（首要）来自于各种文献的内部信息的矛盾关系，而是在众多文献中“之外”的历史关系。于是我们应该放弃这种“传统的信念”，它说：历史有它的逻辑发展，而改换这样的“历史视野”：每一种逻辑的发展都是建立在各种历史关系中，而这种关系未必就是因果关系的，或连续性的。就象我这篇文章里所指出的：真正的历史是断代史，这样的“历史关系”的特定内涵。
⑼参考：R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言
学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页16－17
⑽同上，页16
⑾同上，页11－12
⑿M.克莱因（著）／张理京，张锦炎（译），《古今数学思想》，上海，科学技术出版社，1979年初版，页28
⒀参考：R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页14
⒁同上
⒂“古史形成期中，［城邦］乃是政治组织的典型。由于地中海世界的特殊地理环境及其他特徽使然，一些麻雀虽小五脏俱全的社会，遂能在当时流行的军事与行政方式下维持地方的独立，并且参与当时的历史大事。城邦文化确实也和其他邻近亚洲帝国一样，主要是建立在对子民的榨取上”“古代西方人民也和大多数的原始民族一样，最先都是以小规模部落或地方社群的形式群居在一起；遵循远古以来就一直存在的［习俗］来治理。与此背景下，政治权力通常都是一种［司法］（judicial）权力……世界上大多数地区，原始的法治主义总是随着文明的进步而衰微”（Frederick Watkins著／李丰斌译《西方政治传统：近代自由主义之发展》，台北：联经出版社，1999年初版，页2－3）
⒃⒄这里可以采取许多种的论证形式。
首先与这种观点直接地相联系的论证形态有福柯所意味的。他说：“我们认识的世界不是这种简单至极的构形，在那里事件被还原以突出它们的基本特征，它们的终极意义，或者它们最初的和终极的价值。相反，它是大量的纠缠在一起的事件的集合”（参考：英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页444）当然，福柯在这里的基本意义主要是指作为一场目的论运动的历史传统――正如在同一篇中所指出的那样：“全部的历史传统（神学的或理性至上的历史传统）目的在于把单一的事件化解为一种理想的连续性――作为一场目的论运动或一个自然过程。然而“有效的”历史却从事件的最独特特征，它们最敏锐的表现形式入手来处理事件……在历史中起作用的力量不是由命运或调节机制来控制的，而是对应于偶然的冲突。”（同上，页443－444）。可见，福柯比较着重历史中的那些“偶然的力量”，一种与历史的传统自身所表现出完全不一样但又具有“影响意义”的历史权力意志－－也就是他所说的“构形”意义的历史形式。
其次，雷蒙8226;威廉斯也有类似的历史观点，他说：“一个社会的传统文化总是倾向于与它同时代的利益和价值系统保持一致，因为它绝对不是文学作品的全部内容，而只是一种持续的选择和阐释。在理论上以及在实践的有限范围内，这些形式上关系到保持传统生命力的制度（尤其是教育和学术制度）是致力于总体传统的，而非致力于根据当代的利益而作出的某种选择”（同上，页419）。从这段论述而言，如果我们将所论述的对象性“转换成”某种历史形式，我们也会发现：传统与特定时代的利益和其价值体系往往不是“对应的”。教育和学术制度在西方的历史形式的作用就要在于“致力于总体传统的”，并且可以在很大的程度来说“历史的”传统意义已经被制度化了，从而使“历史”成为某种传统制度的一部分表现。
再来，克劳迪奥8226;纪延也说过类似的话，他说：“［整合］或［文化整合］是一些人类学家用来称呼我们所说的以结构差异为基础的文化内部为争取秩序与和谐而起作用的各种力量的典型术语。这个术语具有暗示时间进程的优点。例如，［模式］只是一个结构性的术语，整合则有［结构后的过程］这样一个附加意义。我认为这些术语对于我们来说是很有启示的概念，只要我们的任务在拨回历史钟表的同时，在结构观念中保持最新的进展”（同上，页446）。这里让我看到历史研究的一些认识论性质：第一，强调历史的连续性，实际上就是为了突现某种“文化整合”的历史意义，也就是说，任何研究领域的历史观念往往首先将历史与文化相联系，而这种联系的“最终能指”是为了寻找在文化内部中的作为历史地位的“整合”规律及其形式。第二，文化意义上的历史整合性，主要是从人类学的“工作”那里来衡量的，为的是“理解”各文化内部的差异得以整合的所有力量根源。这也就意味着历史的进程被视为一种文化的内部秩序的总体力量。第三，就是因为我们早已将历史“等同于”――至少是存在某种联系――文化的内部结构，并且从这种“结构性的术语”中来理解文化内的历史力量，所以我们也就是同时在建构各种各样的历史结构：不仅仅是历史自身的力量结构，也包括了文化的内部力量所反映或再现出来的“秩序结构”。像这种相关的“历史结构”性的论述模式，实际上早于将历史当作一种时间的连续性，一种表现在学术理想上的连续性。但是，换一种说法，如果我们将关于历史“论述”的这种整合意义，当作是一种具有“历史的”差异论述－－以至于从各种各样的历史论述中“掌握”其中叙事内部的，关于历史论述的－差异，那么我想我们就不会对历史的连续性或断裂形这样的“范畴意义”耿耿于怀了。毕竟不论是差异也好，整合也好，如果只是为了探讨文化的内部整合力量，那么这些范畴仅仅在于强调历史研究的因果关系――但是这种“关系”的历史意义并不等同于“关于”历史的历史变化。前者仅仅热衷于把各种各样的有关资料“历史地”联系起来；但是后者却将自己的视角放在历史的大环境内去“理解”――而不是去“联系地”认识――思想与政治或社会之间的“历史关系”，而非文化关系或逻辑关系。
⒅⒆将两者的观点联系起来就能明白我所说的。
第一是陈乐民的历史观点，他说：“西欧的文化在欧洲文明中最具代表性的，实际上是近代欧洲文明（至文艺复兴之后）。欧洲文明的形成过程中，东方文明功不可没，具体来说，是阿拉伯人的功劳。十二三世纪的时候，阿拉伯人将希腊哲学的原本从两河流域经过叙利亚，一直传到西班牙，使得西班牙成为第一个运转希腊哲学的基地。在这之前，罗马帝国时期以及中世纪的早期，欧洲人也了解到了一些有关希腊哲学，文艺，美术，建筑等方面的思想，但是比较间接，零碎，而更多的是接受了亚里斯多德，柏拉图之后的新柏拉图，新斯多葛的理论，对于古希腊的思想则知道的较为零散。直到十二三世纪的时候，阿拉伯人成批，成套地将希腊哲学，特别是亚里斯多德全集和柏拉图的著作，以及当时阿拉伯先进的文明，比如数学，天文学，医学（不仅仅是阿拉伯医学，还有古希腊的医学）以及希腊的自然科学的东西等等都经由西班牙传到整个欧洲，起到了东西文化交流的作用。这是在中世纪末期，在这以后就没有这么多了”（张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页94－95）。于是我们可以大胆的假设：历史的变化发展使到古希腊文明的传播期，并不是在西方领域内发生的，而是借着阿拉伯的东方意义对西方世界的“思想灌输”才得以连续下去的。至于为什么会出现这样的历史情况，就要配合前牛津大学副校长的Alan Bullock的对人文主义传统的最新研究。他在指出中世纪与人文主义之间的历史渊源时提到一个非常重要的历史观念；他说：
“中世纪能够从古代经典中取其所需，正是因为他们与古代世界之间没有分
割感。但是，不论他们从古人那里拿了什么，不管是在艺术，神话，文学
或哲学方面，他们都把拿来的东西融化在完全不同的基督教信仰体系中，
改变了这些东西的原来涵义，使之适应这一体系，而没有任何不合时代的
感觉。只有到了佩脱拉克和十四，十五世纪的意大利人文主义者，古人的
世界才开始被看作一种凭其自身价值而独立存在的文明，不再是一个任人
劫掠的货栈。中世纪对古代世界的感觉令人出乎意料的熟悉，而文艺复兴
时期则第一次从历史的角度来看待它，觉得它既遥远生疏，又令人着迷。
他们努力的不是吸收它某一个特点，而是把它当作一个自成一体的极其不
同的世界，认为这个世界比他们自己的世界不知优越多少倍，因而佩服得
五体投地。就是十四，十五世纪的意大利人文主义者发展了古代［复兴］
的想法，创造了［中世纪］一词来称呼他们与那个他们自称为要恢复的古
代世界之间的鸿沟”
（Alan Bullock（著）／董乐山（译），《西方人文主义传统》，台北，究竟出版社，2000年初版，页24）
从这里我们要理解的几点就是：第一，所谓的中世纪涵义，实际上是作为一种“历史的鸿沟”来与它自身完全不同的古希腊历史的世界像对应；以至于我们对中世纪和它作为古代世界的传统继承之历史意义，必须从这种“鸿沟”的历史意思来理解，以至于掌握中世纪时期那种：将古代世界当成为一种不同的世界体系与中世纪时期本身的某些人士对古代世界之文明遗产的“没有任何不合时代的感觉”――这两者中的历史观念的差异之间的“时代冲突”。从这种冲突中同时地了解中世纪的“古代世界意义”这种意识形态，以及中世纪时期因为历史观念的人文内涵所象征着的中世纪与古代世界之间的“不同的历史领域”这种历史观点。第二，古希腊的文明史已经经过中世纪的基督教信仰体系的历史改造，也经历过了阿拉伯世界的文明改造；所以对于西方的远古世界的理解，就不能仅仅着重在“历史文献”的资料意义上，而必须从历史的意义来“双重解释地”认识文献的改造形式。
⒇Alan Bullock就曾经指出影响启蒙运动的其中思想家牛顿，在他的三大定律和万有引力定律是如何使当时的人对大自然的“定律解释”构成一种时代的信心能力，而且这与当时的古典物理学的建立相联系。另外他也指出了文艺复兴与启蒙运动之间的人文主义联系，也说明了两者（主要在法国）在人文主义者身上的异同点，从而说明了当时的科学精神在蓋伊说法上的历史联系――也就是那种“文艺复兴时期的辩证法是启蒙运动时期辩证法的祖先和先决条件；但是，尽管紧张情况相似，解决办法却不同”。以上你们可以参考（Alan Bullock（著）／董乐山（译），《西方人文主义传统》，台北，究竟出版社，2000年初版，页95，97－101）。这种相似性中的不同表现不能视为“历史的差异”，只能当作是对古典意义的不同使用方式――即使当时的启蒙人士用批判理性的精神来审查古典的权威意义。正如Alan Bullock也说，文艺复兴时期的培根是如何作为一个“在科学还没有取得成就之前就大力宣传它有趣的成就的可能性的人”（同上，页94，95）之意义下去建构理性的精神――当时的理性还没有成为或构成科学意义上的精神形式，参考（［英］约翰8226;科廷汉（著）／江怡（译）《理性主义者》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页6, 7）。
(21)培根在他1605年的著作《学术的进展》谈起“诗是学术的一部分”的论题时，就进一步地说明：世界与精神相比总是低一等，原因是与人的精神相和谐的东西总是比从自然中所能找到的事物拥有更丰富的伟大，更确切的善意，更及至的多样化。因此，由于真实历史事件和行为没有这种满足人的精神的伟大，诗便虚构出更伟大，更具英雄气概的行为和事件；由于真实历史所提供的行动的成功和结局并不太符合（人们的）善恶价值观，诗便对此进行虚构，使之更加公正地顺应因果报应，更加符合神启天道；由于真实历史所再现的事件平淡无奇，缺乏变化，诗便赋予它们更多的不寻常性，更加出人意料和变化多端的差异性（佛朗西斯8226;培根，《学术的进展》，英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页95）对于这段话，人们的反应很可能很激烈，认为学术与诗不能相提并论。也许认为我们不能够从诗的角度来衡量学术的意义，以便得以研究历史。诸如此类的话，基本上我也同意；不过我打算从另一方面来“加以阐释”这段话的历史意义。基本上培根是从历史的角度或从历史自身所表现的理性意义来对比诗歌与历史之间的作为历史形式上的类比形态。也就是说，我们不能将这段话视为培根有意“宣扬”诗歌的历史作用。而是从反面告诉我们，研究历史的时候不应该忽略诗歌的历史意义。从这个意义上来说，针对诸如荷马史诗所记载着――也就作为希腊社群“集体地”所记忆着的文化心理因素――的历史传说，不应该简单地用对或错等类似的二元模式来否定或肯定历史在希腊人集体的文化心理中所留下的深刻形式。更何况，历史既然是“人类的”建构的活动形式，那么我们为什么不能从历史建构所象征着的历史形式的角度来“历史地”理解所建构的历史形象呢？难道对于诗的虚构类型或形态，我们无能为力展现出它的存在价值的历史方式吗？于是诗所虚构的诸如英雄气概，因果报应，变化多端的差异性等等类型或风格，实际上正好反映了（也就是说明了）当时诗人对某种社会形态的一种反叛心态，或构造出一种社会性的历史判断。于是我们不仅仅要掌握诗的虚构形式，而且还要掌握这种虚构所形象化的历史根源及其基础价值。同样，对于那些“在历史中”表现出各种各样的虚构类型――如散文，个人专辑，野史，大众文化等等――如果我们能够从历史形式的角度来“领会”（而不仅仅是：掌握）这些来以虚构的历史材料，我想我们会比古人或前人的历史理解或所从事的历史研究更加具有“历史性的时刻”――虽然不一定反映了特定的历史意义。
(22)新柏拉图主义普罗提诺曾经说过“所有缺乏型式或形式的物体，只要停留在理性和理念的外面，与神的思想相隔绝，那就是丑的，而且是绝对的丑。丑就是没有被型式或理性（Reason）完全统摄的东西，是没有在所有方面屈从于理式的物质”（普罗提诺，《九章集》，英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页13）从这里看出，他所谓的“神的思想”，其英文字为Divine Thought都是用大写的，其起初的涵义是：凭直觉意识到某种事物。这种含义与他同一篇文章所暗示的“灵魂对自身所依从的存在等级上的属于最高存在的事物或痕迹，所变现出来的欣喜若狂”，从而为美的理式“根据古老的知识为它命名，认识它，迎候它，与它结合”这种观点是相联系。从这个意义上而言，他所谓的Divine Thought是与柏拉图所谓的“理念”观念相通的。不过值得注意的是，他所谓的“理想形式”用的Ideal-Form，是与柏拉图的idea或Ideal之“历史涵义”不相同的。正如张志伟在他的《西方哲学十五讲》中就指出：“太一”，努斯（nous，或译为理智，心灵－笔者注），灵魂，这三者是普罗提诺对柏拉图的理念世界的改造。灵魂的流溢物就是可感世界。灵魂按照理念构造可感事物，可感事物分为形式和资料两个方面（张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页139－140。另外参考作者本人对普罗提诺的新柏拉图主义的介绍，从页137开始）
(23) 参考：Alan Bullock（著）／董乐山（译），《西方人文主义传统》，台北
，究竟出版社，2000年初版，页23，24
(24)英国的R.H.罗宾斯曾经提到：“希腊语在紧接拉丁语前一阶段的历史中的地位被曲解和夸大了，之所以造成这种情况是因为罗马人意识到自己在文化上是受惠于希腊的，也由于有关建立罗马的传说与希腊的英雄们有着神话上的联系。”（R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页59）。另外美国的米诺格也曾经论述，公元前二年当罗马征服了希腊世界后，希腊历史学家波里彼厄斯如何对他的同胞们讲述这新霸主的历史性时刻，以至于缓引出“罗马人的声誉主要是建立在它的道德力量上，所有与罗马打交道的人们都深有感受”，从而证明罗马的混合政体在历史变化中的的具特色（参考：［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：政治学》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页22－24）
(25)(26) 参考：Alan Bullock（著）／董乐山（译），《西方人文主义传统》，台北，究竟出版社，2000年初版，页18，19
(27) （Frederick Watkins著／李丰斌译《西方政治传统：近代自由主义之发展
》，台北：联经出版社，1999年初版，页9－10）
(28)(29) 同上，页2，4
(30) 米诺格：“但所有的欧洲人都从这两个不同的来源获得了探讨政治生活的词汇：例如希腊人的政治词汇：policy（政策），police（警察），还有［政治］这个词本身――politics；罗马人的关于公民的词汇：civility（礼貌），citizen（公民），civilization（文明）。” （［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：政治学》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页20）另外，我们可以从张志伟的《西方哲学十五讲》加以补充或更加明确化。他说：古代希腊虽然统称为希腊，但却不是一个统一的国家，而是由许多地域较小，相互独立的城邦所组成的，我们今天所说的“政治学”（politics）就起源于治理“城邦”（polis）的学问。（张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页25）
(31) （参考：［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：
政治学》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页11）
(32) 阿尔都塞：“认识到我们是主体，认识到就在最基本的日常生活中我们以实践的仪式发挥着功能（握手，叫你的名字，即使我不知道你的名字，我知道你也有一个名字，表示你是作为一个独一无二的主体被认出来的，等等），这种认识仅仅使我们［意识］到自己不停地（永恒地）实践着意识形态的认识，这意识就是认识……我要表达的第一个观点是，通过主体范畴的功能，全部意识形态都招呼或质询作为具体主体的具体个体。”（参考路易8226;阿尔都塞，《意识形态和意识形态国家机器》，英国拉曼8226;塞尔登主编／刘象愚，陈永国等译《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》，北京大学出版社，2003年再版，页468）。当然，阿尔都塞的理论缺陷就在于他几乎将人的日常行为或自身的名字，当作是一种无法逃避的“被塑造的命运”，一种“完全”被社会所占有的“控制型命运”。也就是说，阿尔都塞对于“主体（范畴）”的使用“意义”显得过于“能指”，使得主体似乎不用我们去辨认就存在于我们的“社会心理的”周围；并且这种主体性――作为一种“质”的理论形式的话语而言――是与个体本身的具体名字，被质询为含有具体主体的“地位”之意义的“称谓作用”相联系的。但是希腊人在他们自己所创建的“法律的自由”中，不也是曾经在自己的社群历史中起着一定的主体建构的功能么？他们对自由的历史理解不就是建立在这种法律意义下的主体地位么？于是，传统，历史，城邦，法律，精神意识等等都是“构成了”（也就是召唤了）希腊人的自由民的主体身份，以至于在这种主体范畴中建立自己的历史功能。
(33) 张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页24，26
(34) 参考：R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页14
(35) 同上，页11
(36) M.克莱因（著）／张理京，张锦炎（译），《古今数学思想》，上海，科学技术出版社，1979年初版，页28
(37) 同上，页27－28
(38) 参考：R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页16；另对照页38
(39) 同上
(40) 同上，页14
(41) 同上
(42) Frederick Watkins著／李丰斌译，《西方政治传统：近代自由主义之发展
》，台北：联经出版社，1999年初版，页14
(43) 参考：同上，页2
(44) R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页12－13
(45) ［美国］肯尼斯8226;米诺格（著）／龚人（译），《当代学术入门：政治学》
，沈阳，辽宁教育出版社，1998年初版，页2－3
(46) R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页13
(47) 张志伟，《西方哲学十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页24
(48) Frederick Watkins著／李丰斌译，《西方政治传统：近代自由主义之发展
》，台北：联经出版社，1999年初版，页24
(49) M.克莱因（著）／张理京，张锦炎（译），《古今数学思想》，上海，科学技术出版社，1979年初版，页27
(50) R.H.罗宾斯（著）／上海外国语学院外国语言文学研究所（译）《语言学简史》，安徽，教育出版社，1987年初版，页14
(51) M.克莱因（著）／张理京，张锦炎（译），《古今数学思想》，上海，科学技术出版社，1979年初版，页27
(52) 同上，页28
(53) 威尔8226;杜兰特（著）／梁春（译），《哲学简史》，北京，中国友谊出版公司，2004年初版，页2
(54)培根在《新工具》里有两句话：“相反，无论是来自于人的感觉的认识，还是来自于人的精神的认识，都是以个人的标准，而不是宇宙的法则为标准。人类的理解力正像一面哈哈镜……它把自身的性质与物体的性质相混合而歪曲事物的本性，……”。另外一句为：“因为在我看来，一切现有体系都不过是舞台上的戏而已，它们按虚构和戏剧方式再现它们自己创造的世界。不仅仅现行体制或古代宗派和哲学如此，也许同样的戏正在被构思并将以同样的方式上演”。诸如这种对人的认识因素（如感觉，精神等等）以及对事物或体系的“怀疑意识”都是带有强烈的个人主义色彩，从而构成了这种或那种的个人主义怀疑论的历史形式。甚至培根关于他所谓的“相同的戏正在被构思”的论调，与下面所要谈到的关于“学术写作”的符号学性质相关。（参考：转引自，培根《工具论》，拉曼8226;塞尔登［编］／刘象愚等［译］，《文学批评理论――从柏拉图到现在》，北京，北京大学，2003年再版，页96,97）
(55)(56)《大不列颠百科全书》，转引自易杰雄（主编），阌惠泉（著），《科技文明》，华夏出版社，2000年初版，页294,297。相应的，编者或著者也提到过关于科学的历史形式，他说：“直到19世纪科学界开始发生了很大的变化，出现了一个科学完全学院化的世纪。此后的科学研究工作彻底地进入了大学”（页251）
(57)参考：约翰8226;麦奎利（著）／高师宁，何光沪（译），《二十世纪的宗教思想》，上海，人民，1989年初版，页140
(58)索绪尔《普通语言学教程》，转引自：拉曼8226;塞尔登［编］／刘象愚等［译］，《文学批评理论――从柏拉图到现在》，北京，北京大学，2003年再版，页354
(59)陈乐民曾经提到两点：“培根写了《工具论》之后，他自己设想了一个［理想国］，起名叫［Atlanta］，跟现在大西洋差不多的字。……在这么一个国家，人人平等，大家都爱好科学，爱好知识。国家成立一个［所罗门学府］，……后来英国的皇家学会就是受培根的这个理想国影响在１７世纪成立的”；另一方面，他也说：“［法兰西学院］不是一个大学，现在有两种法兰西学院，一种是学院性质，一种是科学院性质，可以叫做Academy。这个学院是１７世纪创办的，它名额有限，共４４名院士，――现在咱们叫做顶尖的――都是最高级的科学家，人文学家，是［终身院士］，死一个填补一个。所以法兰西学院是一个学科性非常强，声誉非常高的学术殿堂……”（见：陈乐民［著］，《欧洲文明十五讲》，北京，北京大学，2004年初版，页140，145）
(60)巴尔特《写作的零度》，转引自：胡经之（主编），《西方文艺理论名著（下篇）》，北京，北京大学，1987年初版，页444－449。
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