批判佛教思潮之“基体”论谬误剖析

(一)“批判佛教”思潮的特征

    日本驹泽大学的袴谷宪昭和松本史朗等人，自上世纪八十年代以降，掀起“批判 佛教”思潮；随后，思潮蔓延日本、欧美及至港台、大陆。此股旋风对国际佛教学术 界和教界造成极大影响。

    本文将“批判佛教”思潮的实质，概括为四个特征“一个靶的，两个渊源，视角 异化泛化，佛教学养不实”；后一特征贯串于前三个特征中。

 “批判佛教”思潮自诩之“批判”立场，以批判者的初衷而言，并不是对佛教进 行批判，而是对由其自认为是渗入印度佛教和中国佛教中的外道实体思想进行批判。 他们认为，佛教本身就应是批判的；而且，只有批判的，才是佛教的。

　　这种批判性，被其基于他们误读的一个佛教史实—由此也导向本文概括的“批 判佛教”思潮特征中“两个渊源”中的第一个渊源：他们认为，释迦牟尼以缘起为 原则，通过批判外道婆罗门的梵我实体论，而创立佛教；也即，他们的批判态度是， 认为对实体论进行清除，便是佛陀本怀，是真正佛教，而他们认为中国佛教和印度佛 教大乘瑜伽行派不符合这样的佛教本质。

　　起码，笃信释迦牟尼传授有“真正的佛教”存在，是“批判佛教”思潮确立的前 提。也正是这样的原因，袴谷宪昭和松本史朗等人，曾被其启导的后继者彼特.格 里高瑞以走向极端的态度认为其“批判”立场不够彻底，尚坚持有一个“本质主义” 或“实体主义”的存在。 实质上，这与袴谷宪昭和松本史朗二人均自认为是佛教徒相 关；由此，二人立论的初衷便具有护教的踊跃色彩。

　　但是，“批判佛教”与佛教史上出现的“大乘非佛说”却不相同；因为“批判佛教”认可大乘空宗，承认龙树诸论，承认般若经和《妙法莲华经》等大乘经典。

　　“批判佛教”的矛头，实质是直指大乘瑜伽行派，也即直指印度本土的唯识和如 来藏学说，乃至直指中国传统佛教天台、华严和禅宗等。

　　批判佛教的观点，以松本史朗 1986 年的一篇论文〈如来藏思想不是佛教〉作为开端。 松本史朗的立论从一首偈颂开始，此即印度无著菩萨著《摄大乘论》卷 1 据自《大乘 阿毗达磨经》（此经已佚）的著名偈颂：

　　“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”

　　松本认为，此中“界”字的根本所依义，典型体现出印度唯识学的阿赖耶识和如 来藏思想；他还自创一个梵文语词 dhātu-vāda，将这种“界”义思想表述为“基体论”。 他认为，“基体”就是佛陀所批判的外道实体—由此导向本文概括的“批判佛教” 思潮特征的“一个靶的”。

　　据此，松本将唯识、如来藏思想，直至将中国佛教有关心性思想的天台、华严和 禅宗等均视为伪佛教，并誓愿要将中国传统佛教对日本佛教的影响消除净尽，还原佛 教真实本貌。松本认为，只有“缘起”思想，并且只有“十二支缘起”的“缘起”思 想才是真正的佛教思想，中国传统佛教的如来藏教义不符合真正佛教的教义。

　　松本这篇论文发表后，不仅在日本学界、教界掀起轩然大波，其影响也波及欧美 和汉学界。

　　“批判佛教”思潮自启动始，便贯串著日本佛教学术界对日本社会不平等现象的 反思和忧患。他们视日本社会文化不平等现象的根源是佛教的“本觉”思想及至如来 藏思想作祟。认为如来藏“基体”的一元绝对决定论，为社会现实的不平等性提供了 合理依据；这类论文，在目前的“批判佛教”思潮中，含附和性跟随论文，占据较大 篇量。本文认为，这实质是在围绕佛教义理进行寻究过程的一种泛化、异化现象，是 佛教学养不实而导致的概念转换的逻辑失当之举—由此导出本文概括的“批判佛 教”思潮特征之“视角异化泛化”。

　　如果说以上“批判佛教”思潮特征中“两个渊源”中的的第一个渊源是与宗教相 关，那么第二个渊源便与哲学相关。因为“批判佛教”一词的得名及其对批判对象所 持的批判范式，实源自于西方哲学史上笛卡儿的“批判哲学”及其与维柯的“场所哲 学”之相互抵牾—由此导向本文概括的“批判佛教”思潮特征中“两个渊源”中 的第二个渊源。

　　由此，可以进一步认为，“批判佛教”思潮不但存在著研究视域异化，而且也存 在著研究方法异化。“批判佛教”将佛教禀具的宗教义理，以哲学思维及至西方哲学 史上的矛盾运动来投射和判摄，不禁令人质疑其是否具有对佛教（印度佛教大乘瑜伽 行派和中国传统佛教）的“批判”资格；因为以哲学思辨的视域和路数，针对作为宗 教实践的佛教，无论如何都应不被允许，其合法性已值得置疑（诚然，若是以哲学对 佛教进行某些层面的局部研究，介入于能言说、心行的部分，问题可能不大，尚可商 榷），这实质见显了作者的逻辑逾界和学脉上的混淆，同时也侧显作者佛教学养的浮 泛无边和自我局限之表现。

　　据上逐项之深入揭显，“批判佛教”思潮呈现的论文论著，令人大失所望；这些 论文的作者们在佛教义理学养上淋漓尽致表现出的不足和不实，更是令这些只重视文 献考证的学者的撰文，低俗不堪。“批判佛教”之谓，便是徒存虚名—由此导出本 文概括的“批判佛教”思潮特征之“佛教学养不实”。

　　综合而言，“批判佛教”思潮对印度佛教和中国佛教的批判，因其对大小乘佛教 的严重错解误会而已疏离、自远于佛教体系，纯粹是发不中的，是隔岸观火所作的批 判；他们既不具备批判资格，也不得佛教深层要义。凡此种种，“批判佛教”已成为 纯粹伪命题—因为佛教对“梵我”实体的批判性已内在于整个大小乘佛教义理的有 机体系中，松本等人自命为佛教徒，却以斫丧佛教根本、搅乱佛教体系为代价而谓之 为回归“真正佛教”，恰恰是庸人自忧，也是徒添此举、自毁慧命。

　　上文概括了“批判佛教”思潮的四个特征，由于“佛教学养不实”这一特征贯串体现于前三个特征，所以，在论述过程，可采纳以此作为主轴，投射另外三个特征的 方式，对“批判佛教”思潮较为繁琐的知识点所呈现的种种硬伤，进行条分缕析的揭 示和批判。由于在特征二之“两个渊源”中，有一个渊源属于哲学和逻辑范畴，为表 明逻辑严谨性对论文立论之重要，应将这一内容安置在“佛教学养不实”这一模块之 外，另立主线予以分析。鉴于“视角异化泛化”特征所涉的内容，既有佛教学养不足 导致的部分，也有逻辑失当所引起，便应据其具体表现所涉而置于不同部分进行分 述。这基本上是本论题研究拟展开的进路。

　　但是，由于这四个特征较为驳杂，若要全面展开、逐一加以论析，已大大超越篇 幅，现只能就其中一个特征即“一个靶的”所涉及的“基体”论进行必要的分析。

 

 

 

(二)“发生论性质的一元论”定性之谬

　　松本史朗认为：

　　概括以上“dhātu-vāda”的结构，可认为它是一种主张“由单一实在基体（dhātu） 生出多元 dharma”的论说。简曰为“发生论性质的一元论”或“根源实在论” 亦可。

　　本文认为，这更是典型简单化和程式化思路的产物，以之应用或针对于佛教特殊 性的结构体系，已是肤浅化，并有重大错失。

　　正是松本这种将佛教“界”义简单化为“发生论的一元论”（generative monism）， 认定中国传统佛教说的如来藏心，相等于主张一切众生都根源于同一个“基体”；而 这与天竺及中国传统佛教说的一切众生各有自己的基体是相异的。他由此认为，如来藏思想与中国古代哲学家老子的思想具有相似性；在〈论缘起—我的如来藏思想批 判〉一文之注释中，松本史朗指出：

　　如来藏思想（dhātu-vāda）与老子哲学之间有惊人的相似之处。一言以蔽之， 尌是“根源”的思想。……在此仅举出如下一例。“天下有始，可以为天下 母。”……“万物恃之以生”。在我看来，释尊、孔子以及苏格拉底的哲学都 是针对这种“根源”思想的反叛。

　　进一步，松本史朗认为，如来藏思想也是外道“神我论”的思想：

　　我在此所介绍的“dhātu-vāda”的思考倾向，实际上也是释尊本人批评的对象。 毫无疑义，这是《奥义书》中的神我论。有关如来藏思想和《奥义书》哲学 的类似性，高崎博士已经反复指出过。

　　这里提到的高崎博士，就是被誉为世界学术界如来藏学说的集大成权威—高崎 直道（松本史朗和袴谷宪昭均是高崎直道的学生，尽管高崎直道并不赞成松本的“如 来藏思想不是佛教”的观点）， 本人曾对高崎直道之视如来藏思想为与《奥义书》 梵我相似的观点，进行过撰文批判，此处不赘。

　　松本史朗甚至将如来藏思想，视为是世界各民族在古代社会所普遍具有的单纯思 想：

　　我要强调的是“根源”的思想、dhātu-vāda（如来藏思想）这一观念，不论东 方还是西方，都普遍存在于古代社会的最古（？）层。这是为什么？这是由 于对于古代人来说，没有比认为“万物由一生，再归于一”更单纯容易理解 的思想了。

　　松本经过上述的论说后，对上文提到的《摄大乘论》引自《大乘阿毗达磨经》的 著名“界”论偈颂，进行引述。由此，他便将狭隘理解的“界”义，覆盖及至唯 识学的阿赖耶识和如来藏，并在多处提出唯识学像如来藏一样均是伪佛教，此等全是 “批判佛教”的批判对象云云。

　　松本史朗对以上问题的列举和推演，具有震慑气势，也似乎是以理服人；而且， 松本观点不只限于在上所引，他不断围绕这些论题，撰写各种各类文章，为他的观点 持续佐证。由此，其论说系统便具有繁杂的互相佐证之效力。限于篇幅，本文在此， 只针对以上引述的内容进行辨正。

　　以佛教“界”义为表述特征的唯识学阿赖耶识或如来藏，实质上并不是松本如上 所举的简单程式，也绝非发生论的一元论。

　　就松本史朗的原意而言，他的“一元论”是与“多元论”发生论相对举；“一元 论”是指，作为“根源”的发用是由单一元素而不是由多种元素引起。从以下将要阐 释的唯识学阿赖耶识蕴含种子的有漏、无漏或有为、无为的多类化以及与万法相应的 别别性等种子具有的无数功德功能差别而言，也已否决了松本的“一元论”。但是， 严谨而言，松本“一元”与“多元”划分的本身应已属错失。因为就阿赖耶识的涅槃 存在（《大乘密严经》卷 2 指出“一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于 世，同于涅槃”）而言，“一与多”数目的划分已属形而下的世间存在，已是背离 原始佛法四大部阿含诸经中已显示的阿赖耶识的出世涅槃性。

　　此外，松本史朗的一元发生论，以老子哲学、神我论和世界东西方古老民族思想 附和，由此使其“发生论的一元论”除了上一层含义外，还有绝对化、单维度的决定 性层面。以下举证指出，天竺及中国传统佛教唯识学与如来藏学，并非如此的“发生 论的一元论”。

　　在中国禅宗所证的如来藏和华严宗所说的唯识义理中，凡夫第八识阿赖耶识，通 过七转识（即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识和末那识），既成为世间杂染诸法现象的原因，也成为世间杂染诸法现象的结果，是人人各自具足的，与松本的一元 论相反。所说阿赖耶识与七转识杂染诸法之间也是互相为因的，若如松本提出阿赖耶 识是单向绽放的一元论原因，便是真正在远离佛教。无著菩萨的《摄大乘论》指出：

　　阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧， 同时更互々又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。 如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。

　　这一段被《成唯识论》引用，以之为唯识学体系建立的来源之一。这里呈现 的是种子生现行和现行熏种子的双向二维因缘；不但找不到松本认为的“界”论发生 的一元论，而且，在双向二维因缘中，真正起主宰、能发动作用的是现实维度。尽管 具体某一期生命的缔造和具现，必须承受领纳阿赖耶识所含种子的决定势能和诸种功 德，但是，阿赖耶识所含的种子潜能，却恰恰是过去及至往世现实业力种植造就而留 下；即谓，生命和世界的创造，实质把握在现实五蕴众生的身口意三业中。

　　诚然，这里涉及的只是有漏有为种子的熏习和现行；唯识学阿赖耶识，除含藏有 漏有为种子外，尚有无漏法种。无漏法分为无漏无为法和无漏有为法；无漏法种本然 具足，不由外有。但无漏有为种子本然而有，从表面以观，似乎是单向绽放的一元决 定论，实质情况是怎样呢？

　　《成唯识论》提到有两类种子，即“本性住种”和“习所成种”。有漏有为种子 可归属于“习所成种”，而无漏有为种子则可归属于“本性住种”。《成唯识论》对“本 性住种”的界定是：

　　……本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依 此，说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。……此即名为 本性住种。

　　根据对这段话的理解以及与“习所成种”释义进行比较后，可认为无漏有为种子 应有两类区分：

　　一是，凡夫中也会现行的部分；二是，只在见道后才会现行的部分。

　　前者是与凡夫的妄执俱现和合的。一切有情异熟识中本然具有的“生蕴、处、界 功能差别”，此即谓有情成为有情而必然具有的本然功能，是生起诸趣有情五蕴身、 十二处和十八界等性用的本有法统；例言之，此即维系因果法则令众生于诸道投生、 并显现生老病死的过程、具有视听嗅味触等感官能力，以及举手投足和出现饥疲寒热 等由异熟识决定的种种无覆无记性。但是，这类种子的现行，不能减少凡夫染污种子 的数量和改变凡夫染污种子的质性，只是使三界现象万法井然有序、禀具逻辑和渊深 之理，起到维系世间法相有序、据理现行之绩效。

　　后者一旦现行，便能逐渐减少凡夫染污种子的数量和质性，在这类种子不断现行 的基础上，客尘所致的烦恼及烦恼染污种子便不断减少，直至佛地最终断尽变易生死 流注；这也是《摄大乘论》卷 1 所述“阿赖耶识”与“非阿赖耶识”此消彼长之寓意：

　　复次云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识，同处俱转。而阿赖耶识一切种 尽，非阿赖耶识一切种增，譬如于水，鹅所饮乳。

　　既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转，一切种永断。

　　但是，凡夫现行的本有种子，需要具足外缘，否则，种子不会生发。见道圣者现 行的种子，同样需要“最清净法界等流”即至教量或大善知识的教导作为外缘来熏习， 《摄大乘论》便已论述了这一议题32。唯识学中种子六义之一的“待众缘”所揭示 的也是这一原理。即是说，即便是阿赖耶识本有具足的种子，也不是无条件便能一元 单向发生的，现实的作用依然被提到本有种子起用的启导地位。

　　从程式上看，松本史朗上文提到的东西方古老民族的思惟范式“万物由一生，再 归于一”，似乎是与唯识学种子生现行和现行熏种子的双向二维因缘相类似。但是， 佛教唯识学蕴含的宗教伦理的现实担当和现实的根本决定性，已使二者具有了本质的 不同。

　　此上分析的是阿赖耶识，至于如来藏，则具有复杂多元义。本人根据对典籍的考 证列举和理据的评判分析发现，在经典文本中，如来藏至少具有四种诠义语境：

　　1、第八识阿赖耶识语境。

　　2、真如语境。

　　3、无漏有为法语境。此分三个层次：

　　（1）成佛所需的无漏有为法种；

　　（2）众生的无漏有为法系统；

　　（3）第八识安隐自住的无漏有为境界。

　　4、无漏有为法种现行语境。

　　这四种语境的如来藏诠义，以第一种语境为核心而呈现一体化特征。笔者已对这 些内容作出了梳理和论证。

　　有关如来藏与阿赖耶识等价的部分，已如同上述对阿赖耶识的分析；而如来藏其 他部分内容的复杂性，也排除了松本史朗对如来藏所执持的简单化和程式化，并令松 本的批判自陷于不实。

　　由此，“发生论性质的一元论”以及松本如上之种种简单化操作，实质并不是对 唯识学阿赖耶识和如来藏思想的真实概括和针对，于此即可见证松本批判的谬误和佛 教学养的缺失。

　　

（三）“文字般若”与“实体”观念的非有非无

　　上文只是辨析了“界”论非“一元论”，那么，“界”论是否就是松本史朗认为的 “基体”呢？

　　在此便引出了本文限定和建构的两个概念。一是松本史朗提出的“基体”，本文 以引号标示以限定之（诚然，引用松本史朗的原文时除外）；二是本文建构的基体， 不带引号。 .

　　本文之所以要建构基体概念，是为了应对松本史朗论述中所涉事相的复杂性。其 一，若简单将“界”义视为与自体、实体不同，也是与佛教经典表述不符（松本也确实发见了这种表述，但经典表述与经典寓意未必完全一致，毕竟教义表述与践行见 性，不能说是一，也不能说是异）。其二，若草率将佛教经典基体的含意，说成正是 松本史朗所概括的“基体”，这也与教理教义相违。

　　松本史朗“基体”义的特点是，除了上述所说六点结构特征和“发生论性质的一 元论”外，便是认为“基体”是与梵我、神我等价。即是说，松本史朗的“基体”义， 实是梵我的同义异名。他将佛教正法所说众生各自唯我独尊的基体（不带引号）所具 有的与梵我、神我不同的诸多微细法义，丢弃不用、漠视不见；当然，或许也是学养 缺失所致。佛教基体的法义，实质是饱满深细的；而松本的“基体”是简单程式化的， 其对佛教教义内在禀具的逻辑所实施的跳跃判教，是不能令人容忍的—这一部分将 在下文涉及。

　　就“基体”与基体的相似性而言，也是存在的。在场所（locus）意义上，“基体” 与基体二者就似乎相通（“似乎”之谓，表明本文别有立意；下详）。应该说，松本史 朗也是抓住了某些经典表述或表相的特征，但却不能领会实质法义（这里“实质法义” 寓意是指，即便从经典中能读出本文出于权宜建构的不带引号的基体（场所），也只 是经典中尚未究竟的权说，下详）；同时，松本的过失也在断章取义、以偏概全，或 谓之缺乏系统融通。

　　但是，松本将“基体”、实体等与外道梵我等价，这便需作辨析。梵我是外道思 想，而“实体”的表述未必就是外道思想，因为“实体”可有世间法和出世间法上的 两类区分—当然，所谓出世间法的实体，也是尚停留于权说层面而言；至于实相之 能否议说，则拟下述。

　　世间法上的实体，是指执著缘起之色法、心所法等为恒不变易之体，此纯属外道 观点无疑，梵我论即属此类─诚然，尽管《吠陀经》和《奥义书》也有关于梵我的 非世间法（即出世间）的解释，但是，此与佛教正义所蕴含的出世间深义截然不同。 佛教所倡的出世间阿赖耶识涅槃，必是与意识心境界迥异的；而梵我虽亦有名为出世 间者，但却是以意识心境界为特征。由此，梵我之既出世间、又有意识心的特征，就 为佛教正义所不容。所以，本文便以梵我具有觉知世间的鲜明执著性为其典型特征， 并由此将之归属于世间法实体（意识心境界），而非以下述正法之出世间性归摄。

　　但是，出世间法的实体，如果是指不可分割、独立恒存之实相、实际、实在的“涅 盘寂静”（三法印之一）义，则恰恰是对如来藏涵意的很好表诠；在此意义上被认作的“实体”，便是佛教正法的权说（“权说”之谓，原因下详）。佛在《不增不减经》 卷 1 中，就说到如来藏是“本际相应体”或“如实” 、 “法体” ：

　　舍利弗当知：如来藏本际相应体及清净法者，此法如实、不虚妄，不离不脱 智慧清净真如法界不思议法々无始本际来，有此清净相应法体。

　　而且，如来藏实体是含摄世间法和出世间法的。学术界往往未能对此予以区分， 一见“实体”便执为外道观点的渗透。由于未能对如来藏“实体”与外道梵我作出根 本区别，对如来藏的种种歧异认识便由此逐步建立。

　　其实，《成唯识论》卷 3 也将第八识称为“本”、“自体”和“实有”：

　　此识……是界、趣、生施设本故……。

　　云何应知此第八识，离眼等识，有别自体？圣教正理为定量故。

　　若一切法，皆非实有，菩萨不应为舍生死、精勤修集菩提资粮。谁有智者， 为除幻敌，求石女儿，用为军旅？故应信有能持种心，依之建立染净因果， 彼心即是此第八识。

　　从这里似乎已可看出，如来藏和第八识阿赖耶识具有“实体”的意义；诚然，在 《成唯识论》和瑜伽行派经典《瑜伽师地论》卷 51 中，又再强调：“又阿赖耶识体 是无常，有取受性。”但是，这种“无常”性，是就第八识具有阿赖耶性而称为 阿赖耶识时，即此阿赖耶性可通过修道而修灭舍弃之染污性而言，非指第八识自体（具 有阿赖耶性时的第八识阿赖耶识自体）是缘起生灭的无常法。

　　从理上分析而言，阿赖耶识实是具有生灭与不生灭、非“断”与非“常”的和合 一致性。

　　首先，阿赖耶识的生灭性或非“常”性，其表现应有两个方面：

　　一是阿赖耶识所含相分种子的刹那生灭性。

　　二是阿赖耶识作为识自身所具有的“念念生灭”的了别性（此是指第八识如来藏 对“根身、器界、种子”的了别，非指意识对六尘境界的了别）；因为阿赖耶识是现 量的，其见分对相分的缘取，便是通过刹那生灭来实现。《瑜伽师地论》卷 51 便指出： “阿赖耶识于所缘境，念念生灭，当知刹那相续流转，非一非常。”上句云“阿 赖耶识体是无常”所指也有这一含意。

　　其次，阿赖耶识具有不生灭性或非“断”性，其表现也应有两个方面：

　　一是阿赖耶识所显的真如实性，《成唯识论》卷 2 就指出：“然契经说，心性净者， 说心、空理所显真如々真如是心真实性故，……。”此“心”即是第八识阿赖耶 识，真如实性便是第八识阿赖耶识心体所本来具有的恒常涅槃性。

　　二是阿赖耶识这种能够生灭的功能本性是恒续不断的，《瑜伽师地论》将之表述 为“阿赖耶识缘境无废，时无变易，从初执受刹那乃至命终，一味了别而转故。”

　　在《成唯识论》卷 3 中，对阿赖耶识上述这种非“断”与非“常”的不二性进行 了更为周全的概述：

　　阿赖耶识为“断”、为“常”？非“断”、非“常”，以“恒”、“转”故。“恒” 谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故々性坚持种， 令不失故。“转”谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非“常” “一”故，可为转识熏成种故。“恒”言遮“断”，“转”表非“常”。

　　这便表明了阿赖耶识流注识种的刹那生灭性和自体、实体的恒存性。

　　诚然，此中之“实体”是文字言说的“实体”，而文字所说虽非即是实相之真实 “实体”，其文字之义理却不能离于实体而说。二者似有不协同，此“文字般若”本 身能成为指月之指而排除显现出来的矛盾。

　　其实，在佛教经典中，从未证实相者的角度来看，就有较多这种“文字般若”显 出来似为矛盾之处，这是语言和心行等理性追问的必然呈现和结果，毕竟这不是“实 相般若”。“文字般若”与“实相般若”的关系实是非一非异。

　　类似的现象，康德在纯粹理性追问中导出了四个二律背反，也是由文字、理性所 必然引致。而在《维摩诘所说经》卷 2 中，当文殊问及“不二法门”时，维摩诘之“默 然无言”，得到文殊的夸奖，谓之为“无有文字语言，是真入不二法门”。

　　本人在另一篇论文中，曾列举佛教经典文献和胡塞尔的现象学，也论述过这一议 题。而始自数学领域、后广被应用于哲学和数理逻辑的“哥德尔定理”也在告诉 我们：在逻辑悖论之处，往往就蕴含了无法言说的深层真理。因此，发现悖论，往往 就已离真理不远—此已成为某些哲学流派和数理逻辑及至数学理论研究所信守的 箴言，但这还不是实相般若。

　　如果我们一定要寻思，当阿赖耶识的恒常、非断性，是在确保无数功德的具现， 确保阿赖耶识的刹那生灭诸功能能够正常运转即从无间断、永远存在时，是否便需要 一个永恒存在的“实体”性来对涅槃本际进行诠释支撑？而且，第八识阿赖耶识之“阿 赖耶”本来就具有“藏”义；而阿赖耶识又正是具有储藏万法种子之效用性的。由是 观之，如果将此视为是具有场所或“基体”的性质，也似乎是毋容置疑。

　　表面上看，松本史朗的场所、“基体”论之与“界”论对接，似乎经受得起辨析 推敲；但是，我们认为，这恰恰是存在逻辑悖谬之处，由此，下面便需作深层的真理 性挖掘，尽管可能无法从文字上究竟性地触及这一真理。

　　（四）“基体”（“场所”）与涅槃的非对称性以及方便法门

　　当松本将“界”解释为“基体”、场所义时，显然是以存在著空间为前提的一种 形而下的经验性表述和追问。即谓这是以墙体基础对上层建筑的奠基或以容器盛物等 思维范式来对如来藏阿赖耶识进行界说。那么，尽管墙基在地下，也是以具有空间存 在为前提；而容器所起到盛物功用的无质碍性空间，也是以空间存在来确保器皿和功 用的两存。在佛教看来，“空间”与“虚空”并不相同，“空间”可归为色法，而“虚 空”则是非色法、非不色法，严谨言之，“虚空”应是“心不相应行法”。

　　这里探讨的“空间”，在《阿毘昙毘婆沙论》卷 39 中，被称为“虚空界”或“色 边色”，那么，“虚空界”或“色边色”是怎样的呢？

　　云何虚空界？答曰：佛经说：眼中间空，耳中间空，鼻中间空，口中间空， 咽喉中间空，心中间空，心边空，饮食入处、住处，所食饮食下向在处，是 名虚空界。

　　云何虚空界积聚色边色？积聚色边色者，如墙壁边、树木边、窓向中行来处， 指中间色。

　　“此虚空界，是不可却色边色，谓墙壁边、树中间、叶中间、窓向行来处边 色。”—《鞞婆沙论》卷 6 将此中后半句译为“……如树间、叶间、墙间、屋 间、牖间、户间，是谓空非众生数色边施设。”

　　综合此上诸句，“虚空界”或“色边色”，正是指五蕴色身躯体内的间隙空间和房 屋、容器等的无质碍性而起功能效用的空间。“虚空界”（“空间”）属于色法，这是论 典《阿毘昙毘婆沙论》卷 39 在将之与“虚空”作出区别比较中陈说的：

　　问曰：虚空，虚空界，有何差别？答曰：虚空非色，虚空界是色々虚空不可见， 虚空界是可见々虚空无对，虚空界是有对々虚空是无为，虚空界是有为。

　　据此，“虚空界”（“色边色”）（“空间”）便属色法，而“虚空”则属非色、非无 色之法，如《阿毘昙毘婆沙论》卷 39：

　　尊者佛陀提婆说曰：“虚空不可知，非可知法故。所以者何？空非色，非无色々 非彼非此。所言虚空者，是世俗假名分别耳。”

　　“虚空”的本质便是色法阙如，并非有一个“虚空”本然存在，“虚空”纯粹是 意识虚妄分别的假立体，实乃无所有；上述引文，将“虚空”视为“无为”法者，应 只是方便言说。在世亲所著的《大乘百法明门论》中，便将“方”（即“虚空”），归 入“心不相应行法”中；而“心不相应行法”的全称是“非色、非心、不相应、行法”，即谓此属非色法、非心法、非心所法（“不相应”即是“与心不相应”，也即“不是心 所”之谓），亦非无为法（“行法”即是行蕴，行蕴即是有为法；称为“行法”有为法， 即不是无为法之谓）。

　　显然，在大乘中，作为“心不相应行法”的时间（时）和虚空（方）等，只不过 是依据心法、心所法和色法的分位差别（“三位差别故”）而假立—康德哲学将时空 称为先验直观，即认为时空并不是经验的存在，而是经验的先决，时空也是诸现象本 身的形式。在此，似乎也与佛教有一定类似。诚然，康德所说，只是涉及本文定义的 “虚空”，并不是指“虚空界”（“空间”）。

　　既然经逻辑推演，已将“基体”、“场所”视为是“虚空界”（即“空间”，非指“虚 空”）这一色法的存在，那么，问题便出现了。将涅槃的阿赖耶识视为三界有之“色 法”的形而下存在，谓之为具有空间性质的“基体”、“场所”，这已是与涅槃的意义 相违。《大乘密严经》卷 2 指出：“一切众生阿赖耶识……出过于世，同于涅槃。”二乘无学圣者灭尽十八界入无余涅槃时即是独余阿赖耶识心体（名异熟识）之无三界 法境界，故大乘经与二乘经对涅槃的说法全体吻合。当经典明确定义如来藏阿赖耶识 的涅槃存在时，实质已是突出了其远离三界一切相的特征，已不可能是松本所指涉的 “基体”、“场所”、“虚空界”；《胜思惟梵天所问经》卷 1 便说：“涅槃者，名为除灭 诸相，远离一切动、一切我想，……。”

　　显然，禀具空间性、物质色法观念之“基体”、“场所”，必定不能用于界定非色 法的阿赖耶识的出世间涅槃存在。由此，“基体”、“场所”和阿赖耶的“藏”义，以 及将阿赖耶识理解为是具有储藏种子的功能处所等等，均属权说，而非实义。

　　阿赖耶识的涅槃，由于是出世间存在，所以若用容器式的“场所”储藏种子这一 世间经验界的观念来描述之，便不被允许，至多只是方便权宜。《摄大乘论》卷 1 就 提到：

　　阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中 住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”

　　这句“非彼种子有别实物于此中住”，表述了阿赖耶识与种子之间的关系，并非 阿赖耶识如器皿，种子如物件，即并非容器盛物的关系。这一表述便突出了阿赖耶识 作为出世间涅槃，不能用世间法相的模式来诠释的思想。

　　诚然，此中紧接一句是“亦非不异”，但这并不是对自己提出前句的否定，（有谁 会这样对自己提出的前句进行同一层次否定的立论陈说呢？）而实是补充性的递进说 明。即谓在如实的意义上，尽管实相不能言说、阿赖耶识与种子不能以世间容器盛物 的思维去理解，但是，在方便施设上、在不得不言说和思维上，也可方便为之；如此 才是“亦非不异”的意旨所在。这里所表明的，实是本质与方便的两重关联。

　　但“方便”之谓，并不意味著松本史朗将之称为“场所”的驳斥路径便是允诺许 可的，绝不如斯。在信受领会唯识义理的前提下，以譬喻的施设方便去辅助理解阿赖 耶识与种子之间的出世间涅槃关系，与松本史朗试图以此现象性的理解作为定性，并 视之为与道或神我等同，以起到批驳拔除如来藏阿赖耶识教理的目的时，已绝不是一 回事了。此中松本史朗的错失点在于，将方便挪用为实义，将方便施设歪曲为对实相 的定性认识。

　　漠视佛教蕴含的如此深义，以简单化的老子思想及各古老民族甚至梵我思想比 附，显然是拙劣性的皮毛相似。如果作为知名的佛学家，以此皮毛的比附而得以知名， 倒要对默认顺成这种研究的日本学术界的整体佛学义理水准提出质疑。以权说来决定 和判摄实相，显然是荒谬和离题万里。在此意义上，松本的一切批判是否还有效力， 就已不是问题。

　　因此，尽管佛教正法经典有著类似实体、自体的陈述，但若以“场所”为特征的 “基体”论去定性理解“界”义时，并不能得以成立。

　　此外，也涉及究竟是以形而上还是以形而下去理解佛教阿赖耶识涅槃思想的问 题；这似乎本不应成为一个问题，但是，在松本那里却由此出现纰漏。其实，松本史 朗就已认为佛教是形而上的，他在提到释迦牟尼与孔子和苏格拉底时说：

　　我不认为以释尊为代表的三位哲学家否定形而上学，而只是否定“根源”的 思想。

　　但是，另一方面，除了上述分析的“色法”、“虚空界”之形而下外，松本史朗也 将“基体”、“场所”直接明说为是形而下的物的存在，即“作为基体的个物”、“个物 （thing）”等56。

　　由此，不管松本史朗是否承认形而上，他的论述逻辑或方法已是毛病丛生：

　　一方面，如果认为他可能是承认形而上的，但在松本史朗的表述中，他又陷入了 将“基体”明确视为“个物”（thing）、“场所”、“虚空界”、“色法”等的形而下解释。

　　另一方面，如果认为他不承认形而上，而他既已发现、认可世尊是承认形而上的， 作为佛教徒笃信世尊原义的他，在其研究立场的处置中，却以形而下为其立足点。即 谓，不去应用其发见的世尊认可形而上之第一手材料，而却以不认可形而上为其研究 立场，竟自疏远于第一手资料—即便不是佛教信徒，也不能如此出尔反尔而舍弃第 一手研究资料；这应是学者职能的最低要求。毕竟，哲学史上的形而上追问，已然呈 现出构成哲学史得以发展的原动力；松本若片面认为对形而上的探索一定是与非理性 相应而舍弃之，便已陷入片面和曲解。

　　如此种种，显然已致松本的研究因其体系内的非自洽性而成为是难以理喻的。这 是研究？抑或儿戏？

　　由于涅槃义触及的是形而上或向形而上敞开（尽管涅槃不离世间，涅槃也不离形 而下，但是当松本将“基体”理解为“个物”（thing），而这样的“个物”等，不可能 对应“界”义时，此中之涅槃义便只需朝向“界”义应有的形而上而对松本作出质疑 和针对），松本以形而下之“个物”（thing）当作“基体”、“场所”去判摄涅槃的“界” 义，显然已是无的放矢（即便松本之“基体”涉及了形而下的个物，但在佛教正法中， 形而下所见显之涅槃却不是个物），其逻辑性错谬已极为严重；可以将此视为是在以 哲学运动中之一维性即哲学经验论去要胁或绑架佛教。

　　因此，“基体”、“场所”之强加与运用，实质也是信息不对称、不对等的谬误性 结果；其批判已然无效。

　　尽管经典或阿赖耶的“藏”义，也有“界”论、场所性质，也有实体、基体的表 述，但是，佛教系统同时给出了其与梵我不同的阐释、给出了语言不能真入“不二法 门”的思想。由此，经逻辑推演可知，所谓“界”、实体、基体的表述，不过是度生 的施设方便。所以，经典中出现的“我”、实体、实际等之与松本的“基体”、“场所” 的认定，并不能认为是等同性的，此中有著甚为严格的逻辑分际，有著本质性不同。

 

四、结语：遗留的议题

　　本文建构基体（不带引号）概念，除了起到不认可松本“基体”（带引号）概念— 具有上述六点结构特征和“发生论性质的一元论”以及直接过渡为梵我—的作用外， 还有如下几点意义：

　　其一，对经典表述“实体”权说的理解和肯认。

　　其二，安立基体并随之予以扬弃，表显出语言的无奈，彰显“文字般若”的非究 竟性。

　　其三，起到评判点明以往对松本进行回应驳斥的诸种观点之乏力及其原因所在， 即不敢承认“涅槃寂静”这一基体实性，大有似乎承认之就必定是“基体”乃至是“梵 我”论了；确立基体概念将便于指出松本史朗之谬误能驰骋多年的原因。

　　若要阐释此中的第三点、并对“基体论”进行更为周全性的批判、以及对“批判 佛教”思潮四个特征的症结展开全面论述，以目前本人对论题的思考和材料的准备而 言，认为尚需兼及以下内容的阐释论证。限于篇幅只能提点，不予系统展开。

摘编自 袁经文: 批判佛教思潮之“基体”论谬误剖析